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"Belle da vedere. Immagini etnografiche dei patrimoni festivi locali", a cura di Patrizia Resta
Andrea Seganti, "Teoria delle mine vaganti. Come maneggiare il lato oscuro della forza"
Emilia De Simoni, "Patrimonio immateriale del Molise"
"Psicoanalisi e neuroscienze. Risonanze interdisciplinari", a cura di Giuseppe Moccia e Luigi Solano
"Antropologia e dinamica culturale. Studi in onore di Vittorio Lanternari", a cura di Alfredo Lombardozzi e Luciana Mariotti








Belle da vedere. Immagini etnografiche dei patrimoni festivi locali
a cura di Patrizia Resta
Franco Angeli, Milano 2010

Il rapporto tra realtà osservata e tecniche di ripresa audiovisuale viene proposto nella sua centralità di nesso problematico, mettendo in primo piano la riflessione sul controverso rapporto tra spazio/campo antropologico/montaggio del testo etnografico. L'etnografia visiva presentata racconta dell'incontro tra attori locali e ricercatori, entrambi spettatori della piéce ordita dalla festa per mettersi in mostra. Il volume raccoglie contributi diversi con l'obiettivo di mettere in luce le implicazioni che lo sguardo antropologico visuale ha nella produzione della memoria e nella sperimentazione di pratiche applicative ai contesti locali.
Contributi di: Emilia De Simoni, Ester Loiodice, Rosa Parisi, Francesca Scionti, Rosa Verdone.

Patrizia Resta è professore ordinario di Antropologia Culturale presso l'Università degli Studi di Foggia. È responsabile scientifico del Centro di documentazione visuale "Ester Loiodice". Fra i suoi volumi più recenti, "Pensare il sangue" (Meltemi, 2002), e "Il vantaggio dell'immigrazione" (Armando, 2008), "Di terra e di mare" (Armando, 2009). Per i tipi di Franco Angeli ha pubblicato, in passato, "Parentela ed identità etnica".












Andrea Seganti
Teoria delle mine vaganti. Come maneggiare il lato oscuro della forza
Armando, Roma 2009

Le “mine vaganti” vengono costruite tramite degli accordi interpersonali taciti e impliciti, volti a stabilizzare le nostre relazioni mantenendo in primo piano i sentimenti positivi e mandando nel sottofondo della coscienza il malcontento proveniente dal mancato allineamento dei nostri stati d’animo con quelli dell’altro. La “Teoria delle mine vaganti”, una teoria generale del funzionamento mentale e della psicoterapia, viene in questo saggio confrontata con la “Teoria dell’attaccamento” di Bowlby e con alcuni aspetti della teoria psicoanalitica, anche attraverso lo studio di singolari casi clinici.
Le persone si influenzano continuamente le une con le altre. Siccome questo avviene in modo in larga parte inconsapevole, accade di frequente che una o più persone esercitino un’influenza su terze persone che si trovano momentaneamente in condizione di svantaggio, senza che a queste ultime venga data l’occasione di sviluppare una loro posizione personale.
Non poche persone che apparentemente aderiscono alle proposte altrui conservano infatti, nel profondo del loro animo, la sensazione più o meno sgradevole di subire massicciamente l’influenza delle loro controparti. Rimangono quindi in attesa del momento in cui verrà riconosciuto loro il diritto di manifestare una posizione personale e verrà loro ripagato il dispendio di energie e di tempo speso a seguire l’iniziativa altrui. Questa asimmetria nei rapporti interpersonali è, entro una certa misura, un fatto fisiologico che avviene grazie alla formazione di un accordo inconsapevole, tra noi e gli altri, volto a portare in primo piano gli stati d’animo che stabilizzano le nostre relazioni ed a mandare in secondo piano le emozioni contrastanti, in attesa che si creino le condizioni per la loro emersione.
Questi accordi inconsapevoli si stabiliscono a livello non verbale già tra madre e neonato permettendo il rapido l’allineamento degli stati di organizzazione interna dell’uno con quelli dell’altro. Si forma in questo modo fisiologicamente la sensazione di un’identità personale in primo piano legata alla capacità di creare dei rapporti stabili e di una seconda identità, lasciata in secondo piano, che rimane silente e vive in attesa del momento in cui sarà possibile l’espressione delle sensazioni di disagio e l’eventuale richiesta di modificazione degli accordi interpersonali contratti.
Se non vengono create le condizioni culturali adatte per far emergere il contenzioso interpersonale, gli accordi per la stabilizzazione rimarranno in buona parte inconsapevoli e verranno rafforzati dal linguaggio e dall’educazione, mentre continueranno a produrre, in sottofondo, un accumulo di sentimenti di colpa e di rabbia non riconosciuti che finiranno per assumere la forma della mina vagante. In questi casi può succedere che una persona rimanga intrappolata all’interno di rapporti insinceri, facendosi essa stessa promotrice di una falsificazione dei propri stati d’animo. Questa persona non utilizzerà le occasioni culturali per fare emergere la propria soggettività ma le utilizzerà per mascherarla ulteriormente e continuare a procurarsi un benessere di facciata.

Andrea Seganti, psichiatra e psicoanalista, didatta della Società Psicoanalitica Italiana, lavora a Roma. Ha insegnato Psicologia Clinica, Psicopatologia e Psicoterapia presso le università di Roma, Chieti e Torino ed è docente in varie scuole di specializzazione. E' stato socio fondatore e vice presidente della sezione italiana della Society for Psychotherapy Research. Si è occupato a lungo del rapporto tra emozioni e linguaggio. Ha pubblicato "La memoria sensoriale delle relazioni. Ipotesi verificabili di psicoterapia psicoanalitica" (Bollati Boringhieri, Torino 1995) e numerosi articoli e saggi su libri e riviste nazionali e internazionali.

http://www.minevaganti.it/











Emilia De Simoni
Patrimonio immateriale del Molise
numero monografico della rivista Conoscenze
Betagamma, Viterbo 2009
Il numero monografico della rivista Conoscenze dedicato al patrimonio immateriale del Molise presenta alcuni risultati del progetto di etnografia visiva avviato, nel 2005, dal Museo Nazionale delle Arti e Tradizioni Popolari, attualmente Istituto Centrale per la Demoetnoantropologia, e dalla Direzione Regionale per i Beni Culturali e Paesaggistici del Molise. Il volume, curato da Emilia De Simoni, responsabile del progetto di ricerca, contiene un saggio di Renato Cavallaro sulle campagne fotografiche realizzate in Molise, tra il 1972 e il 1975, per conto del Museo. Ai testi introduttivi della curatrice, relativi all’etnografia visiva e alla ricerca condotta tra il 2005 e il 2009, seguono le schede di 13 feste molisane: Santa Cristina a Sepino, Sant’Antonio Abate a Colli a Volturno, Sant’Anastasio ad Acquaviva d’Isernia, San Biagio e San Leo a San Martino in Pensilis, il Carnevale dei Mesi a Bagnoli del Trigno e a Cercepiccola, il Carnevale dell’Uomo Cervo a Castelnuovo al Volturno, il Carnevale del Diavolo a Tufara, San Giuseppe a Casacalenda e a Termoli, la Processione del Cristo Morto a Isernia, la Pagliara a Fossalto. Le schede sono accompagnate da un corredo iconografico che sottolinea le fasi principali degli eventi festivi. In appendice vengono riportati: un indice cronologico della ricerca, suddiviso per località, date e temi; una bibliografia generale; un percorso fotografico relativo a tutte le feste documentate.



I N D I C E

PRESENTAZIONI

Antonia Pasqua Recchia
Ruggero Martines
Francesco Scoppola
Stefania Massari

PATRIMONIO IMMATERIALE DEL MOLISE

Emilia De Simoni
"Etnografia visiva tra mappa e territorio"

Renato Cavallaro
"Le campagne fotografiche in Molise per il Museo Nazionale delle Arti e Tradizioni Popolari (1972-1975)"

Emilia De Simoni
"La ricerca sul patrimonio immateriale del Molise (2005-2009)"

Donato D’Alessandro
"Appunti di ricerca"

TESTI E IMMAGINI

Sepino: Santa Cristina
Colli a Volturno: Sant’Antonio Abate
Acquaviva d’Isernia: Sant’Anastasio
San Martino in Pensilis: San Biagio
Bagnoli del Trigno: Carnevale, Mesi
Castelnuovo al Volturno: Carnevale, Uomo Cervo
Cercepiccola: Carnevale, Mesi
Tufara: Carnevale, Diavolo
Casacalenda: San Giuseppe
Termoli: San Giuseppe
Isernia: Venerdi Santo, Processione del Cristo Morto
San Martino in Pensilis: San Leo, Carrese
Fossalto: Pagliara

APPENDICE

Indice cronologico della ricerca 2005-2009
Bibliografia generale
Ringraziamenti
Percorso fotografico








Psicoanalisi e neuroscienze. Risonanze interdisciplinari
a cura di Giuseppe Moccia e Luigi Solano
Franco Angeli, Milano 2009


In questo volume psicoanalisti e neuroscienziati gettano le basi per una ricerca comune ispirata a principi di pluralismo metodologico. Una possibilità di dialogo fra psicoanalisi e neuroscienze che si è aperta nell’interesse crescente che ambedue i campi, sebbene con diversi metodi di ricerca, assegnano allo sviluppo di una soddisfacente teoria degli affetti.

Presentazione del volume
Una possibilità di dialogo fra psicoanalisi e neuroscienze si è aperta nell'interesse crescente che ambedue i campi, sebbene con diversi metodi di ricerca, assegnano allo sviluppo di una soddisfacente teoria degli affetti.
Nonostante i criteri per valutare i concetti psicoanalitici non possano coincidere con quelli della verificabilità empirica delle scienze positiviste, tuttavia il confronto della psicoanalisi con i dati empirici delle neuroscienze genera risonanze concettuali che contribuiscono a promuovere la valutazione dei concetti teorici, interrogano la psicoanalisi sulle sue teorie evolutive, stimolano a verificare spiegazioni, provocano ulteriori discussioni e contribuiscono a generare un clima che favorisce la ricerca.
Le scoperte delle neuroscienze sull'influenza dell'ambiente nella maturazione cerebrale, come pure sui sistemi di memoria implicita e dichiarativa, hanno contribuito, ad esempio, ad approfondire, nel campo psicoanalitico, la ricerca concettuale sui diversi livelli di iscrizione mnestica dell'esperienza corporea ed intersoggettiva e quindi esteso in senso più panoramico la nozione di inconscio dinamico rimosso, fino a comprendere le strutture interattive pre-riflessive non verbali dell'inconscio non rimosso. Di grande interesse il contributo di Wilma Bucci sulla disconnessione fra affetto e rappresentazione nelle esperienze traumatiche, in linea con le prime intuizioni di Freud sull'importanza delle difese contro la percezione che provoca angoscia e con le osservazioni di Ferenczi sul bambino abusato. Nuovi stimoli alla riflessione psicoanalitica sul "misterioso salto" dal corpo alla mente, dalla materia all'immaginazione, giungono dal contributo di Vittorio Gallese sulla simulazione incarnata, a rinnovare l'interesse per l'imitazione, l'identificazione, per le vie della comunicazione inconscia e la genesi delle strutture interattive patogene.

Indice:
Giuseppe Moccia, Luigi Solano, Introduzione
(Bibliografia)
Parte I. Teoria del codice multiplo e funzionamento mentale inconscio
Wilma Bucci, Lo spettro dei processi dissociativi. Implicazioni per la realizzazione terapeutica
(Il sistema del codice multiplo; Il ruolo della dissociazione adattiva; Le radici della patologia: dissociazione e riparazione spuria; Aspetti neurofisiologici dello schema emozionale; L'impatto dello stress sull'attivazione emozionale; Il processo di cambiamento in terapia; Il ruolo della relazione analitica nell'introdurre il cambiamento; Bibliografia)
Anna Ferruta, Un'analisi scientifica del vivente. Commento al testo di Wilma Bucci Lo spettro dei processi dissociativi. Implicazioni per la relazione terapeutica
(Un'analisi scientifica del vivente; Il contesto attuale, strutturale e dinamico, unico e multiplo, in altri approcci; Approfondimenti e interrogativi; Bibliografia)
Amedeo Falci, Der geist in the machine. I presupposti della ricerca psicoanalitica e i confronti con la teoria del codice multiplo
(I confronti della psicoanalisi con altre scienze; Ricerca in psicoanalisi; Linguaggio della psicoanalisi e linguaggio delle scienze cognitive; I concetti di dissociazione e scissione in psicoanalisi; Concavo e convesso; Bibliografia)
Parte II. Wilma Bucci, Giuseppe Martini, Giuseppe Moccia, Luigi Solano, Tavola rotonda
Giuseppe Martini, Nuove prospettive sul funzionamento mentale inconscio e loro riflessi nella pratica clinica
(Da dove nascono le attuali idee sul funzionamento mentale inconscio; Un più complesso modello dei processi mentali inconsci; Le conseguenze sul piano clinico; Bibliografia)
Giuseppe Moccia, Teorie psicoanalitiche del funzionamento mentale inconscio e teoria del codice multiplo
(Evoluzioni contemporanee del concetto di inconscio nella psicoanalisi e nelle neuroscienze; Trauma e memorie identificatorie; Il sogno; L'azione terapeutica; Bibliografia)
Luigi Solano, Teoria del codice multiplo e psicosomatica di ispirazione psicoanalitica
(Il rapporto corpo/mente; Il valore da attribuire al sintomo somatico nel processo psicoanalitico o più in generale nel lavoro psicologico-clinico; L'importanza e l'utilizzo della comunicazione nonverbale; Bibliografia)
Wilma Bucci, Commenti conclusivi
(La natura dell'irrapresentabile; La natura dello "scardinamento"; La spinta dell'integrazione; Una visione multidimensionale dell'interazione mente-corpo; Disturbi di somatizzazione; Vie di espressione sintomatica; Il ruolo del linguaggio nell'integrazione psichica; Bibliografia) Parte III. Dalla materia all'immaginazione: neuroni specchio e conoscenza inconscia
Cono Aldo Barnà, Neuroscienze e psicoanalisi a confronto
(Premessa; Un lungo confronto; Complessità; Il cervello emotivo; Una ricerca interdisciplinare; Difesa del metodo; Le memorie; I neuroni specchio; Epistemologie; Bibliografia)
Vittorio Gallese, Simulazione incarnata, intersoggettività e linguaggio
(Introduzione; Il sistema dei neuroni specchio in relazione alle azioni nella scimmia e nell'uomo; Il sistema dei neuroni specchio nella scimmia e nell'uomo in relazione agli atti comunicativi; Il sistema dei neuroni specchio in relazione agli atti motori e alla comprensione delle intenzioni; Uno sguardo "neurofenomenologico" al linguaggio: l'azione, l'esperienza e la loro espressione; Simulazione incarnata e linguaggio: la simulazione motoria a livello del contenuto; Simulazione incarnata, azione e sintesi; La continuità cognitiva nell'intelligenza sociale dei primati: l'ipotesi di sfruttamento neurale; Simulazione incarnata e psicoanalisi: la dimensione implicita e linguistica dell'intersoggettività; Bibliografia)
Tiziana Bastianini, Conoscenza mimetica e comunicazione inconscia. Riflessioni preliminari a un possibile dialogo tra psicoanalisi e neuroscienze ("Afferrare la dinamica"; Un "passionate speech"; "Percezione pratica" e neuroni specchio; Se lo specchio va in pezzi: memorie traumatiche e neuroni specchio; Bibliografia)
Antonietta Ficacci, Momenti di simmetria: un'ipotesi
(Accenni clinici; Bibliografia)

Giuseppe Moccia è membro ordinario della Società Psicoanalitica Italiana e segretario scientifico del Centro di Psicoanalisi Romano. È coordinatore del Gruppo Romano "Psicoanalisi e Neuroscienze" della S.P.I. Psichiatra e supervisore nei Servizi di Salute Mentale, è autore di numerose pubblicazioni sul trauma e sulla psicodinamica dei disturbi di personalità.

Luigi Solano è membro ordinario della Società Psicoanalitica Italiana e professore associato di Psicosomatica presso la Facoltà di Psicologia 1 dell'Università Sapienza di Roma. È autore di numerose pubblicazioni soprattutto nell'ambito della psicosomatica di ispirazione psicoanalitica, tra cui ricordiamo i volumi Tra mente e corpo (Cortina, 2001) e Scrivere per pensare (Angeli, 2007).


http://www.francoangeli.it/ricerca/stampaLibro.asp?ID=16546








Antropologia e dinamica culturale. Studi in onore di Vittorio Lanternari
a cura di Alfredo Lombardozzi e Luciana Mariotti
Liguori, Napoli 2009



Per il novantesimo compleanno di Vittorio Lanternari, tre generazioni di antropologi italiani rendono omaggio all’uomo e studioso straordinario che ha segnato in modo indelebile l’analisi, la metodologia, l’interpretazione del contesto entro cui l’antropologia italiana si è evoluta. I saggi ricalcano i variegati interessi di Lanternari: dalla prospettiva storico-religiosa al dinamismo sociale e culturale, alle tematiche etnocentriche e identitarie, le forme di razzismo, le configurazioni ecologiche, la riflessione sui beni e il patrimonio culturale; fino all’esplorazione di interessi più personali quali la musica e i significati rivestiti nel tempo meno impegnato dall’università e dagli studi. Al di là delle varie tematiche, il filo rosso della prospettiva antropologica, della convinzione di operare per la sua solidità in Italia – magistralmente sottolineate tramite inediti ricordi e memorie personali da Alberto Mario Cirese – sottolinea il senso di una vita dedicata al fascino di questa disciplina.












Antonia Pozzi, Tutte le opere
a cura di Alessandra Cenni
Garzanti, Milano 2009



Per la prima volta vengono raccolte in un unico volume tutte le opere di Antonia Pozzi. A partire dal 'corpus' poetico di "Parole", che già Eugenio Montale aveva profetizzato essere un'opera destinata a vincere la battaglia contro il tempo, passando per le "Lettere", che rendono ragione di una intensa vitalità intellettuale che Antonia Pozzi ha condiviso con Vittorio Sereni, Remo Cantoni, Enzo Paci, Dino Formaggio e gli altri destinatari delle sue epistole. Ci sono poi le pagine del "Quaderno" e il "Diario", testimonianza dei travagli interiori che hanno segnato la sua breve esistenza, e le "Note di viaggio" dei primi anni Trenta, oltre al "Progetto per un romanzo" e ai "Due saggi su Huxley". A corredo dei testi alcuni scatti di Antonia Pozzi, che dimostrano quanto la fotografia fosse per lei un altro modo di interpretare poeticamente la realtà. A settant'anni dalla sua morte, questa raccolta, frutto di un intenso lavoro di ricostruzione critica e filologica durato oltre vent'anni, rende ragione dell'intera opera di una delle voci più intense della lirica italiana del Novecento.




 
 
Pia De Silvestris
La difficile identità
Borla, Roma 2008

 
Presentazione di Maria Luisa Algini
(ristampa)


Ogni essere umano, alla nascita, riceve provvisoriamente un'identità in prestito, che si condensa nel nome proprio come invenzione, come necessità interna o come obbligo generazionale, fantasia o delirio di chi lo ha concepito. Tutto ciò, però, non è nella coscienza di chi riceve é di chi offre il nome e, con esso, una provvisoria identità... All'inizio di ogni vita c'è dunque un patrimonio potenziale che si riceve dai genitori, fatto di identificazioni profonde, di eredità coscienti e inconsce, di capacità innate o acquisite, che possono decollare o restare congelate, di vincoli e possibilità offerti o imposti dall'ambiente. L'autrice di questo lavoro prezioso e avvincente porta in primo piano le vicissitudini, a volte drammatiche, cui va incontro chi tenta di fare propria l'eredità psichica ricevuta dai genitori. Pagina dopo pagina, ci fa entrare, con grande chiarezza e delicatezza, in quel nodo segreto che porta bambini, ragazzi e giovani adulti ad intraprendere un'esperienza analitica tesa ad entrare in possesso di quella cifra segreta che ci fa sentire "unici", capaci di fare della nostra vita un inconfondibile segno solo "nostro". Una caratteristica del volume è il procedere in un alternarsi di riflessioni teoriche e storie cliniche. Il pensiero teorico è stimolato dalle vicende cliniche, ma in ogni capitolo le storie cliniche sono poste "dopo" il pensiero teorico, al fine di illuminare meglio l'ottica che hanno contribuito a mettere a fuoco. Un filo rosso è dato dalla centralità del transfert nella vita psichica e relazionale, per cui pagina dopo pagina si coglie come il riconoscimento dell'identità prenda sempre avvio da un'esperienza di soddisfazione e di incontro con l'altro, e come il desiderio dell'altro promuova la ricerca di sé.
 
Pia De Silvestris, vive e lavora a Roma. è Membro Ordinario della SlPslA (Società Italiana di Psicoterapia per l'Infanzia e l'Adolescenza) e della SIPP (Società Italiana di Psicoterapia Psicoanalitica). Insegna presso il Corso di Psicoterapia ASnE-SIPslA e il Corso di formazione in Psicoterapia Psicoanalitica della SIPP. Ha pubblicato numerosi lavori su riviste di psicoterapia e psicoanalisi. è inoltre coautore dei seguenti volumi: Il transfert nella psicoanalisi dei bambini (Borla 1994); La depressione nei bambini (Borla 1997); Soggetti al delirio (2000); La ferita dello sguardo (2002); Trascrivere l'inconscio (2002) e Consapevolezza e autoanalisi (2005).
 







Nicola Lalli
Dal mal di vivere alla depressione
Magi 2008


La depressione nell'ultimo cinquantennio è stata terra di conquista da parte delle case farmaceutiche che ricorrendo al poco conosciuto disease mongering, hanno creato, a tavolino, nuove patologie e soprattutto nuovi bisogni per plasmare una categoria sempre più ampia di clienti, non certamente di pazienti. è sconcertante come numerosi psichiatri e ricercatori hanno colluso, spesso in maniera consapevole, con questa dinamica di mercato che nulla ha a che fare con la scienza.
L'autore ha sentito la necessità, ripercorrendo un lungo viaggio nella storia, nell'antropologia culturale, nelle neuroscienze, nella clinica, nella letteratura e nell'arte, di riportare alla luce le vere caratteristiche della depressione e le sue possibili cause. Convinto che solo una comprensione approfondita, priva di ideologie e di pregiudizi, possa fornire una valida risposta a quella che è stata definita come “la malattia del secolo”.
Quindi, senza farsi incantare dalle sirene del marketing, dalle riviste patinate di psichiatria o dai megacongressi, il lettore potrà esplorare “le terre della depressione”, consapevole che Scilla e Cariddi lo attendono al varco. Il biologismo riduttivo da una parte, lo psicologismo eclettico e accattivante dall'altra. Pertanto l'esposizione sarà saldamente ancorata alla linea mediana della clinica e terrà costantemente presente l'importanza dei fattori culturali e la loro evoluzione nel corso del tempo: dati fondamentali per differenziare nettamente il “mal di vivere” – tipica e strutturale modalità dell'uomo - dalla depressione come evento clinico. In questa ottica, il volume si propone come un saggio di “psicodinamica culturale” sulla depressione.
 
* * *
 
1- PANORAMICA DELLA SITUAZIONE ATTUALE
 
Oggi, siamo posti di fronte ad uno strano paradosso:
il fenomeno della depressione diventa sempre più comune e diffuso,
nel momento stesso in cui la psichiatria non concede più il tempo,
alla osservazione ed all'ascolto dei pazienti.
P. Fédida
 
La depressione è un tema complesso, articolato, troppo spesso mistificato, che rende inevitabile una lettura nuova, attenta, critica, ma soprattutto integrata in una visione complessiva che consideri la depressione non solo come fenomeno clinico, ma anche come modalità strutturale dell'essere umano e come tale da sempre presente nella cultura, nella letteratura, nell'arte, in una parola, nella storia dell'uomo.
Infatti l'angoscia per la perdita e per la morte, la consapevolezza e l'incertezza del futuro, il senso di colpa, sono tematiche universali, presenti fin da quando l'uomo è diventato “Homo sapiens sapiens” (per ulteriori approfondimenti su questa tematica vedi su
http://www.nicolalalli.it/pdf/teoriadellevoluzioneconschede.pdf  “Teoria dell'Evoluzione e psicopatologia”). Per una lettura che sia realmente nuova utilizzerò discipline diverse ma affini alla clinica psichiatrica, come l'antropologia culturale, l'arte, la filosofia, la storia del pensiero, insieme a discipline più recenti come le neuroscienze e la psicologia evolutiva. Nel contesto di questo libro userò il termine “depressione” in un significato molto ampio, che successivamente cercherò di definire per evidenziarne le diverse tipologie: operazione fondamentale per la comprensione della eziopatogenesi e quindi anche di conseguenti prassi terapeutiche adeguate. Attualmente la depressione viene considerata coma la patologia più frequente ed economicamente onerosa: l'Organizzazione Mondiale per la Sanità (OMS) prevede che per il 2020 essa sarà la patologia che per morbilità ed invalidità occuperà in tutto il mondo il secondo posto subito dopo le malattie cardiovascolari. Al momento, si considera che il 10-15% della popolazione mondiale ha avuto o avrà uno o più episodi depressivi. Negli USA ci sono 19 milioni di depressi pari al 6% della popolazione totale; in Italia la stima è di circa 5 milioni pari al 12% della popolazione (con un'incidenza doppia tra le donne) e con un costo totale pari all'1% del PIL. La depressione non è solo problema psichiatrico, ma anche sociale ed economico: pertanto si rende necessaria una più approfondita conoscenza della clinica ed una accurata verifica delle varie modalità di intervento terapeutico per comprovarne la loro efficacia e validità, anche in riferimento al problema costi-benefici.
La stampa, la tv, in questo coro non sono da meno le riviste specialistiche tendono a proporre la depressione come la malattia della modernità e del consumismo e tendono ad enfatizzare l'aumento esponenziale di questi ultimi cinquant'anni: tale è anche la rappresentazione nell'immaginario collettivo.
Ed è questa visione, dovuta ad ignoranza ma anche a malafede, che cercherò di contestare. Non solo perché la depressione è sicuramente la più antica psicopatologia conosciuta, ma anche perché è stata sempre presente nella storia dell'uomo anche se in particolari periodi storici è stata diversamente denominata: melanconia, tedium vitae, accidia, spleen, nostalgia, ecc. Inoltre a causa della difficoltà di conoscere la vera epidemiologia della depressione, il criterio utilizzato, comunque molto scorretto, è quello di calcolare il numero dei pazienti depressi, sulla base dalla quantità di antidepressivi consumati.
Perché scorretto? Perché a causa della facilità e superficialità con la quale vengono prescritti questi farmaci, soprattutto dopo l'immissione sul mercato degli SSRI, il cui successo è dovuto principalmente alla minor presenza di effetti collaterali, il dato epidemiologico, così calcolato, è falsato in eccesso. Ma c'è di più. In questo modo si danno per scontati due problemi che invece devono essere affrontati seriamente. Il primo è stabilire in che modo e in quali casi gli antidepressivi funzionino realmente. Il secondo è se l'equivalenza tra consumo di antidepressivi (consumo che è indotto da una campagna pubblicitaria sempre più aggressiva da parte delle case farmaceutiche) e numero di pazienti depressi è una equazione accettabile. Inoltre l'eziopatogenesi della depressione viene definita sulla base di un ragionamento sicuramente fallace. La constatazione che i farmaci antidepressivi aumentino la concentrazione nel Sistema Nervoso Centrale (SNC) della serotonina ed in parte della noradrenalina porta, con un ragionamento molto discutibile, a ritenere che un'insufficiente concentrazione dei questi due neurotrasmettitori sia la causa della depressione. Affermazione poco plausibile perché con il nome generico di depressione vengono indicate forme molto diverse tra di loro che, come vedremo nel capitolo sulla nosografia (“Nosografia e ciclo vitale”), possono avere diverse eziologie. Il ragionamento eziopatogenetico accettato dalla maggior parte degli psichiatri, è molto simile a quello che secoli fa era utilizzato per validare la teoria degli umori. Questa teoria riteneva che l'eccesso di bile nera fosse la causa della depressione e proponeva come rimedio l'elleboro, potente emetico e diarroico sicuramente tossico che produceva emorragie gastroenteriche che determinavano un colorito estremamente scuro delle feci: colorito scuro che veniva ritenuto prova evidente della eliminazione della bile nera. Un errore teorico veniva così ad essere avallato da una valutazione empirica altrettanto errata infatti il colorito scuro era dovuto a sangue occulto nelle feci e non già ad eliminazione di bile nera. Così due errori, uno teorico e l'altro empirico, venivano utilizzati a confermare la validità di una teoria completamente errata. Teoria che ha prevalso per diversi secoli: come a dire che le spiegazioni semplici, anche se false, sono dure a morire.
La depressione, che è la più antica patologia psichiatrica conosciuta, è strutturale alla psiche umana, perché attiene a radicali e basilari problematiche dell'uomo come l'angoscia della perdita e dell'abbandono, la consapevolezza della morte, l'insicurezza del futuro, il senso di colpa. Fattori che sono fondamentalmente psicologici e culturali e che pertanto ci inducono a tener in debito conto queste cause nella comprensione dell'eziopatogenesi. è sempre evidente una alterazione del soma nella depressione e soprattutto in quella più grave: questa correlazione tra depressione e funzioni fondamentali e i bioritmi corporei ci aiuterà a tenere in debito conto l'importanza dei fattori biologici nella comprensione della depressione. Ma ritorniamo alla depressione come problema sociale: se pensiamo che circa l'80% dei suicidi è dovuto a disturbi depressivi, possiamo comprendere qual è il prezzo elevato che questa malattia comporta sia in termini di sofferenza personale e di invalidità, ma anche in termini di morte. Ricordo che nel mondo avviene un suicidio ogni 30 secondi. Pertanto è necessario che la galassia “depressione” sia oggetto di attento studio sia per comprenderne le cause, sia per definirne le diverse modalità espressive, sia per apprestare le terapie più adatte ed efficaci. Ma dal momento che la terapia psicofarmacologica viene proposta, soprattutto in campo accademico e scientifico, come l'unica e valida terapia, bisognerà allora chiedersi se questa affermazione è attendibile o meno. E per questo è necessario, prima di chiudere questa breve panoramica sullo stato attuale della depressione, proporre alcune riflessioni sui farmaci antidepressivi.
Al momento attuale una massiccia campagna di marketing delle case farmaceutiche, con la collusione delle riviste di psichiatria e dei megacongressi, ha reso gli antidepressivi tra i farmaci più usati in Occidente. Questo aumento viene surrettiziamente utilizzato per un'altra operazione molto discutibile: rinforzare l'equazione che il maggior consumo sia indizio di efficacia.
Ma è proprio sicuro che i farmaci antidepressivi funzionano così come vengono reclamizzati? E soprattutto, qual è il loro meccanismo d'azione? Mi sembra utile, a questo proposito, citare una ricerca condotta da I. Kirsh e collaboratori, pubblicata nel 2002 sulla rivista ufficiale dell'APA. Per comprendere l'importanza di questa ricerca bisogna tener presente che quasi tutte le riviste psichiatriche sono sovvenzionate dalle case farmaceutiche, il che rende inevitabile una collusione, definita come il “dirty little secret” da alcuni psichiatri ad orientamento biologico.
Ma procediamo con ordine. Kirsh e collaboratori hanno avuto la possibilità, rivolgendosi alla FDA l'organismo federale USA che controlla l'approvazione dei farmaci, di poter visionare tutti gli Randomised Controlled Trial (RCT) ovvero le sperimentazioni fatte da ricercatori o case farmaceutiche ed utilizzate per l'approvazione e la messa in commercio di alcuni dei più conosciuti SSRI.
Credo che sia utile spiegare brevemente cosa sono gli RCT. Un RCT consiste nel somministrare un farmaco di cui si vuol studiare l'efficacia ad un gruppo di volontari, mentre ad un altro viene somministrato un placebo. Dopo un sufficiente periodo di tempo i risultati provenienti da questi due campioni vengono elaborati con una specifica scala di valutazione. Va sottolineato che per dare maggiore scientificità ai risultati, le somministrazioni vengono condotte in “doppio cieco”, cioè é il paziente é il terapeuta sono a conoscenza di quale gruppo assume il farmaco e quale invece il placebo. Ovviamente un meccanismo così complesso sembrerebbe dare la massima garanzia sulla attendibilità e l'imparzialità dei risultati. Ma così non è! Cosa hanno trovato I. Kirsh e collaboratori? Hanno trovato che il miglioramento nel gruppo trattato con il placebo era molto elevato rispetto al gruppo trattato con lo psicofarmaco e che solo il 18% della risposta positiva poteva essere attribuito all'influenza dell'SSRI. Detto in altri termini, solo il 18-20% dei pazienti rispondeva positivamente all'assunzione del farmaco: dato significativo ed inquietante, perché è evidente che l'effetto positivo degli antidepressivi è legato all'effetto placebo (a questo proposito vedi su
http://www.nicolalalli.it/pdf/confronto/placebo.pdf  “Il placebo come perturbante”). Ma c'è un dato ancora più interessante: il 57% degli studi finanziati dalle case farmaceutiche che erano falliti, nel senso che gli SSRI avevano un effetto uguale o addirittura minore del placebo, non erano mai stati pubblicati, falsificando così, in maniera plateale, i risultati. Certo il metodo adottato, ovvero il sistema RCT e poi il doppio cieco, dovevano servire a fornire una prova ineccepibile di scientificità, se non ci fosse il piccolo particolare di aver poi falsificato i dati ottenuti. Credo che questo ultimo evento dia la misura della mistificazione che esiste nel campo della ricerca psicofarmacologica. Quanto prima riferito, può essere utile per fornire una spiegazione di un fenomeno ben strano e singolare nella storia della medicina: da una parte un continuo miglioramento dei vari farmaci antidepressivi, dall'altra, contemporaneamente un aumento vertiginoso, esponenziale, dei casi di depressione. Singolare situazione schizofrenica che ci obbliga a considerare non solo che l'efficacia degli antidepressivi possa essere molto relativa, ma soprattutto che evidentemente l'aumento dei casi di depressione, deve essere spiegato con motivi culturali e sociali, motivi ben più complessi della semplice alterazione dei neurotrasmettitori. La documentazione trovata da Kirsh è stata successivamente sottoposta all'esame di numerosi psichiatri, i quali hanno accertato la correttezza dello studio di Kirsh. Alcuni di questi hanno ammesso tristemente che di questa scorrettezza si era già a conoscenza: era questo “il piccolo sporco segreto” (dirty little secret) degli psichiatri.
è importante conoscere questi dati che, se non mettono in totale discussione l'efficacia degli antidepressivi, evidenziano che molte affermazioni fatte sulla base di dati così manipolati, sono scorrette e pertanto non accettabili. Sicuramente si rende necessaria una maggiore trasparenza nella ricerca clinica e soprattutto nella pubblicazione dei risultati. Necessità evidenziata dall'OMS fin dal 2005 che ha proposto di creare un data-base nazionale dove debbono essere registrate tutte le ricerche, sia dei ricercatori che delle case farmaceutiche, al momento della loro attivazione, pena il divieto di pubblicazione: in modo tale da impedire l'occultamento dei risultati negativi.
Una volta chiariti questi fattori che inquinano la ricerca sulla depressione, possiamo porci correttamente due questioni fondamentali. La prima è chiarire se la depressione è un'entità patologica di origine biologica che viola ed invalida la struttura psichica o se invece essa deriva da una particolare struttura psichica che diventa patologica di fronte ad eventi traumatici.
La seconda è se esiste un'unica forma di depressione o se invece esistono forme diverse che potrebbero avere un'eziologia ed ovviamente anche un trattamento diversi.
Queste due problematiche, con le relative risposte, sono essenziali per proporci correttamente un terzo problema: quali sono gli interventi migliori e più efficaci nelle varie manifestazioni della depressione.
Ma prima di addentrarci in queste problematiche, anche per contestare una visione attuale largamente condivisa che la depressione sia un disturbo della modernità, mi sembra utile ripercorrere brevemente la storia della depressione.
 
Nicola Lalli, titolare di Clinica Psichiatrica e Psicoterapia, già Primario presso l'Università «La Sapienza» di Roma, è autore di oltre 150 lavori, molti dei quali presentati a congressi nazionali e internazionali e di numerosi volumi frutto dell'attività clinica e di ricerca iniziata alla fine degli anni Sessanta. Tale attività di ricerca è stata esposta in vari volumi tra i quali si segnalano Il primo colloquio psichiatrico (1980), Le psiconevrosi: fenomenologia e psicodinamica (1988), Manuale di Psichiatria e Psicoterapia (1989), L'altra faccia della luna. I misteri del sonno e del sogno (1994), Lo spazio della mente: saggi di psicosomatica (1998), Elementi di psicoterapia dinamica (2006). Tra questi si evidenzia il Manuale di Psichiatria e Psicoterapia, soprattutto la seconda edizione ampliata del 1999 che ripropone concretamente la possibilità di un raccordo tra Psichiatria e Psicoterapia e tra Medicina e Psicologia. Tale integrazione è stata possibile con l'ausilio di un modello psicodinamico sviluppato e ampliato dall'autore nel corso del tempo. Il presente volume costituisce un ulteriore approfondimento di tale modello che, nel sottolineare l'importanza dei fattori culturali, rende più articolata la comprensione della complessa galassia «depressione».



 
 
Francesco Marano 
Il film etnografico in Italia 
Bari, Edizioni di Pagina 2007


Nel solco di una rinascita dell'interesse verso il film etnografico e l'antropologia visuale, il volume presenta una ricostruzione dei rapporti fra etnografia e film in Italia, così come si sono sviluppati nel corso del tempo dentro e fuori l'accademia. Dopo aver segnalato quelli che di volta in volta sono stati considerati antecedenti o tentativi pionieristici, l'autore descrive la stagione “demartiniana”, le iniziative legate alla figura di Diego Carpitella e quelle promosse dalla televisione, da istituzioni e centri di ricerca, per arrivare fino ai giorni nostri. Percorrendo la storia del film etnografico in Italia, l'autore presenta i maggiori contributi teorici prodotti all'interno della riflessione sull'antropologia visuale e il film etnografico, segnala autori e opere, e individua gli elementi che hanno determinato la retorica visiva e l'approccio etnografico nel corso delle diverse fasi storiche.




 
 
Antonello Ricci 
I suoni e lo sguardo. Etnografia visiva e musica popolare nell'Italia centrale e meridionale
Milano, Franco Angeli 2007


Dal 1952, per più di venti anni, vaste aree dell'Italia centrale, meridionale e insulare sono state percorse da ricercatori e studiosi, da soli o in équipe, intenti a rilevare modi e forme della musica di tradizione orale. Questa attività di esplorazione ha prodotto, accanto alla documentazione sonora, un'ampia documentazione fotografica, a volte realizzata da professionisti di notevole spessore, quali Franco Pinna e Ando Gilardi. Il materiale iconografico e musicale a cui si fa riferimento è custodito presso gli Archivi di etnomusicologia dell'Accademia nazionale di Santa Cecilia. Attraverso le attività promosse da tale istituzione sono state effettuate alcune fra le più importanti campagne etnografiche relative al mondo contadino italiano a opera di studiosi come Diego Carpitella, Alberto M. Cirese, Ernesto de Martino, Alan Lomax, Tullio Seppilli. Anche attraverso un ampio apparato fotografico, il volume, che raccoglie gli esiti di un'indagine quindicennale, tenta di ricostruire il percorso euristico degli Archivi di etnomusicologia, con particolare riferimento all'etnografia visiva, nel tentativo di individuare le relazioni che accomunano lo sguardo e l'ascolto orientati verso il mondo popolare, in anni tra i più fertili degli studi etnologici italiani.




 
Le forme della festa.
La Settimana Santa in Calabria: studi e materiali
a cura di Francesco Faeta e Antonello Ricci
Roma, Squilibri 2007


Nel Mezzogiorno italiano, e in particolare in Calabria, il sistema festivo della Settimana Santa costituisce parte essenziale del dispositivo con cui le diverse comunità procedono alla formazione dei loro orizzonti identitari, alla produzione delle loro fisionomie sociali, alla gestione del loro potere politico. Le feste e i riti della Pasqua muovono l'umanità che si aggrega e riconosce su base locale - paesana o cittadina, di vicinato, rione o quartiere - inducendola a compiere scelte, a elaborare strategie, a progettare, materialmente e simbolicamente, i suoi confini, i suoi ordini interni, i suoi rapporti di egemonia e subalternità, le sue gerarchie, spingendola ad associarsi, dividersi, entrare in conflitto, a soffrire e gioire. Esito di una ricerca estesa capillarmente a tutto il territorio regionale e realizzata da un'équipe di specialisti con competenze diverse -antropologi, etnografi, etnomusicologi, fotografi, videoperatori, informatici -, il volume presenta la morfologia di dieci eventi rituali particolarmente significativi e un'inchiesta più "leggera" sulle forme della festa quaresimale in decine e decine di altri paesi e frazioni. Con oltre 200 fotografie in b/n e a colori, un cd allegato con 27 brani musicali che restituiscono all'ascolto l'atmosfera sonora della festa, una densa raccolta di saggi e un articolato insieme di apparati critici, si delinea così uno spaccato etnografico, senza precedenti nel panorama europeo, attorno alle forme della festa della Settimana Santa in una regione che, più di ogni altra, ha conservato riti e cerimonie legate alla passione, morte e resurrezione di Cristo.




 
 
Gente di San Giovanni in Fiore. Sessanta ritratti di Saverio Marra 
a cura di Francesco Faeta
Fratelli Alinari, Firenze 2007
edizione italiana e inglese


Il volume illustra, con una selezione di sessanta ritratti, una parte della intensa attività fotografica di Saverio Marra, svolta nella prima metà del Novecento e dedicata prevalentemente al paese in cui condusse parte preponderante della sua vita: San Giovanni in Fiore. Saverio Marra, artista dalla forte personalità, per oltre un trentennio, ha saputo raccontare la realtà socio-culturale del popolo sangiovannese, producendo un patrimonio di inestimabile valore, custodito presso il Museo demologico dell'economia, del lavoro e della storia sociale silana di San Giovanni in Fiore. Con il ritratto, il fotografo, si è cimentato a lungo, sperimentandolo in tutte le sue forme e varianti stilistiche e dedicandogli rigorosa cura psicologica e forte attenzione formale. Il volume ripercorre questo micro-inventario paesano, con l'organizzazione delle immagini in due grandi serie ideali, una dedicata alla raffigurazione della condizione sociale locale e l'altra alla più ristretta realtà familiare: una ripartizione, in qualche modo, fra dimensione pubblica e privata che consente al lettore di avvicinarsi al mistero di una fotografia legata a ristretti contesti locali che si ripete con singolare continuità in luoghi diversi e spesse volte posti in angoli opposti del mondo.




 
 
 
 
 
Alberto Mario Cirese
Beni volatili, stili, musei. Diciotto altri scritti su oggetti e segni
Gli Ori, Pistoia 2007


La prefazione dell'Autore
 
In limine
 
Alberto M. Cirese
 
Dopo il volumetto del 1977, Oggetti segni musei, ripresi ad occuparmi del tema solo nel 1986, per la mostra sulla lavorazione del lino ad Atessa. Nei venti anni appresso, coinvolgendomi in mostre o convegni, il frequente fiorire di iniziative museografiche in vari luoghi d'Italia mi ha portato invece a tornare sul tema quasi annualmente. Agli amici senesi, memori di quanto insieme ci accadde di fare in anni lontani ma non infruttuosi, è parso che giovasse agli studi mettere insieme quegli interventi (1); ed io, ovviamente immodesto, ho acconsentito.
 
Trattandosi di scritti prevalentemente d'occasione, mi è sembrato opportuno disporli non per temi, come fu nella prima raccolta, ma invece per date: quelle di composizione o di presentazione, però, e non quelle di stampa, giacché tra le due ci sono stati scarti perfino di oltre un decennio. Anche se talora un poco troppo prossimi alla oralità di varie loro occasioni – convegni, lezioni, interviste – i testi sono ristampati senza modificazioni di rilievo, salvi taluni scorciamenti volti a eliminare almeno qualcuna delle ripetizioni che sono inevitabilmente presenti (e fastidiose) in questo tipo di raccolte (ma quante purtroppo ne sono rimaste!). Comunque degli interventi (e delle non infrequenti aggiunte in nota) è data notizia per ciascuno scritto. Si sono anche unificate le indicazioni bibliografiche, per le quali vedi la chiave in fondo al volume.
 
A conclusione del mio lungo parlare di musei, un quarantennio o quasi, forse avrei dovuto tentare qualche pagina alata, magari volta anche a cercar di sceverare, in quanto ho detto e fatto, ciò che mi pare vivo da ciò che invece è morto, o sembra. Invece nulla: non basta allo studiare solo una vita.
 
 
Note
1
Per varie ragioni, di alcuni non posso fornire testi in questa raccolta, ma qui mi sembra doveroso darne una sia pur sommaria indicazione: Nuoro 1987, Presentazione del volume sul Museo Etnografico dell'Isre (Giovanni Lilliu); Canepina 1989, Convegno sul tema “Organizzazione e gestione di un Museo delle Tradizioni popolari (Valeria Petrucci, Quirino Galli); Roma 1994, Convegno sul tema “L'informazione nel museo: dalla didascalia al computer” (Valeria Petrucci); Milano 1996, Convegno sul tema “Attualità dei musei agricoli in Italia e nel mondo” (Roberto Togni); Siddi 2000, Presentazione del Museo delle tradizioni agroalimentari della Sardegna (Anna Maria Steri, Giannetta Murru Corriga).
E rileggendo queste righe, in bozze, mi vien fatto di pensare che quei luoghi e nomi e date sono come tappe di un'autobiografia museale; ed è giusto allora che qui annoti anche due altri per me fruttuosi incontri (pur se solo da lontano): quello col museo I luoghi del lavoro contadino realizzato a Buscemi da Rosario Acquaviva, e quello col Museo etnografico dell'Alta Brianza curato da Massimo Pirovano.






 
 
 
Paola de Sanctis Ricciardone 
Ultracorpi. Figure di cultura materiale e antropologia
Liguori, Napoli 2007


Il film di fantascienza L'invasione degli ultracorpi di Don Siegel ha compiuto 50 anni. Narrava di strani baccelli spaziali programmati a invadere la terra impossessandosi dei corpi degli uomini e assumendone le sembianze. Anche se raffigurava le paure della Guerra Fredda, la pellicola è forse una metafora di timori meno contingenti e più profondi. Nel Novecento, la rivoluzione tecnologica avviata nel secolo precedente consentì la riproduzione seriale e la trasfigurazione di corpi, artistici o naturali, attraverso immagini, oggetti industriali e materie artificiali, generando lo spettro di un luciferino processo di perdita dell'autentico. Il volume segue le tracce di alcune trasfigurazioni di corpi storici operate nel mondo del collezionismo sugli oggetti, della cultura materiale con le materie plastiche, dell'urbanistica a Las Vegas, dell'imprenditoria sul culto e le reliquie di Elvis Presley, del marketing commerciale e museale. Infine la stessa festa popolare, spesso coniugata in una sorta di perenne imperfetto folklorico, ricrea molteplici usi sociali dell'autenticità locale.
 
Paola de Sanctis Ricciardone, antropologa, è professore di Storia della Cultura Materiale all'Università della Calabria, Dipartimento di Archeologia e Storia delle Arti. Tra i suoi volumi e saggi, Antropologia e Gioco (1994), sempre per i tipi della Liguori; Il Tipografo Celeste (1987, Dedalo); Nemici Immaginari, Esercizi di Etnografia (1996, Meltemi). è membro del Consiglio Direttivo dell'AISEA (Associazione Italiana per le Scienze Etno-Antropologiche), responsabile per la Regione Calabria della SIMBDEA (Società Italiana per la Museografia e i Beni Demoetnoantropologici), e fa parte dell'Executive Board della statunitense TASP (The Association for the Study of Play).
 



 
 
 
 
Francesco Faeta
Fotografi e fotografie. Uno sguardo antropologico
Franco Angeli, Milano 2007


Otto saggi dedicati a fotografi e fotografie d'ambito etnografico del secondo Novecento, accompagnati da una nitida e rigorosa iconografia, Francesco Faeta, proseguendo nel suo lavoro di scavo intorno agli ambiti visuali della disciplina, svolge una raffinata lettura antropologica degli usi e delle funzioni culturali, sociali e scientifiche di un'arte media.  Il volume rappresenta un contributo alla conoscenza del sistema di rappresentazioni che sostengono il discorso scientifico della demologia e dell'antropologia e che sostanziano la vita sociale italiana nel secolo appena trascorso, ma rappresenta anche, per la fotografia, un approccio disciplinare radicalmente nuovo. Attraverso l'analisi antropologica, infatti, appare chiaro che la fotografia è ben più di una tecnica o un'arte (o una tecnica d'arte), e che essa può essere letta come descrizione densa degli ambiti che rappresenta, schiudendo alla comprensione dei sistemi di relazione e di senso che una determinata società affida all'immaginario e alle immagini.
 
Indice:
Nota introduttiva
Parte I. Uno sguardo antropologico
Nelle Indie di quaggiù. Nove note per leggere la mia ricerca fotografica nel Mezzogiorno italiano
Ancora sulle Indie di quaggiù (e su altre questioni marginali). Un'intervista
L'immagine e il senso. Appunti sull'uso della fotografia in etnografia e antropologia
Lontano da dove? Lontano da tutto. Breve resoconto di un'indagine di etnografia visiva
Il ritratto fotografico e il documento biografico in etnografia. Riflessioni a partire dall'opera di Nuto Revelli
Parte II. Fotografi e fotografie
Lo sguardo di Melissa. Una nota sul realismo etnografico di Ernesto Treccani
Il sonno sotto le stelle. Arturo Zavattini, Ernesto de Martino, un paese lontano
"Vivere la realtà è già scienza". Per una critica dell'etnografia visiva di Annabella Rossi
Bibliografia dei testi adoperati
Le immagini
Indice dei nomi.
 
Francesco Faeta è professore ordinario di Antropologia culturale presso l'Università degli Studi di Messina, dove insegna, da alcuni anni, anche Etnografia visiva e Antropologia visuale. Tra le sue opere recenti si vedano: C. Gallini, F. Faeta (a cura di), I viaggi nel sud di Ernesto de Martino, Torino, Bollati-Boringhieri, 1999; Il santo e l'aquilone. Per un'antropologia dell'immaginario popolare nel secolo XX, Palermo, Sellerio, 2000; F. Faeta (a cura di), Arturo Zavattini fotografo in Lucania, Milano, Federico Motta Editore, 2003; Strategie dell'occhio. Saggi di etnografia visiva, Milano, FrancoAngeli, 2003; Questioni italiane. Demologia, antropologia, critica culturale, Torino, Bollati-Boringhieri, 2005.
 



 
 
 
con due CD contenenti 46 brani
saggi di Donato Arcano, Giulio Costanzo e Fernanda Pugliese


Il progetto “Passaggi Sonori” è frutto di un'accurata ricerca sul campo che ha coinvolto 18 Comuni: Acquaviva Collecroce, Bonefro, Casacalenda, Civitacampomarano, Colletorto, Guglionesi, Larino, Lupara, Mafalda, Montecilfone, Montelongo, Montorio nei Frentani, Palata, Ripabottoni, Rotello, San Giuliano di Puglia, Santa Croce di Magliano e Tavenna. La pubblicazione ha l'obiettivo di salvare la tradizione musicale orale del Medio Molise Fortore, un territorio in larga parte ancora inesplorato sotto il punto di vista delle tradizioni musicali. Sono stati verificati non solo i contenuti culturali della musica popolare ma anche l'aspetto sociologico che gira intorno all'area del Medio Molise Fortore. La ricerca imponeva una certa urgenza scientifica nella raccolta dei dati, in quanto i depositari della tradizione avevano 80-90 anni. A partire dagli anni Sessanta, vi è stata una perdita dei contenuti popolari arcaici. Quello che rimane, le poche testimonianze autentiche, sono i riti che seguono la tradizione religiosa, come le tavolate di San Giuseppe a Casacalenda, i carri di Sant'Antonio a Santa Croce di Magliano e i carri di San Pardo a Larino. “Emblematico è il canto della Carregna che accompagna i carri di Sant'Antonio, conserva infatti elementi del canto bizantino, portato in quest'area dalla comunità albanese agli inizi del XVI secolo". Matteo Patavino sottolinea come il canto bizantino sia stato largamente praticato in quest'area fino a metà del XVIII secolo.“A Santa Croce di Magliano il culto greco-ortodosso è stato celebrato fino al 1727 nella chiesa Greca, detta anche del S.S. Rosario, ancora esistente, oggi inagibile. Per questo il canto bizantino è stato assimilato nelle pratiche musicali popolari". Assieme alle espressioni musicali dinamiche, essenzialmente quelle legate ai riti del ciclo dell'anno, la ricerca sul campo ha focalizzato la sua attenzione anche su quelle forme di canto popolare arcaico, conosciuto direttamente o per sentito dire, che in qualche modo ha resistito nella memoria dei più anziani. Questi cantori ottantenni e novantenni, depositari di una identità culturale incontaminata, sono stati il contributo vivente al progetto di recupero e valorizzazione della tradizione musicale.




 
 
 
 
Antonello Ricci, Roberta Tucci
Musica arbëreshe in Calabria.
Le registrazioni di Diego Carpitella ed Ernesto de Martino (1954)
Squilibri, Roma 2006


Dal 15 al 23 aprile del 1954 Diego Carpitella ed Ernesto de Martino condussero, per conto del Centro Nazionale Studi di Musica Popolare, una campagna di rilevamenti sonori presso alcune comunità di origine albanese della Calabria e della Basilicata, dando luogo alla Raccolta 22 del CNSMP, oggi Archivi di Etnomusicologia. In Calabria la ricerca interessò i comuni di Pallagorio, Carfizzi, San Nicola dell'Alto, San Demetrio Corone, Macchia Albanese, Frascineto, Lungro e Castroregio, documentando, attraverso interpreti dotati di una piena padronanza dei materiali musicali e di una cifra stilistica di particolare pregio, un insieme di repertori connessi al ciclo della vita e alla ritualità dell'anno in cui si ritrovano motivi epici originari dell'Albania: fra gli altri, un nucleo di canti di nozze accompagnati da una danza circolare o a serpentina (vallja), assente nel resto dell'Italia continentale, e un pregevole corpus di canti lirici basati su meccanismi di improvvisazione e abbinati a una poetica del tutto originale (vjershet). Una documentazione, in larghissima parte inedita e imprescindibile per la conoscenza del patrimonio musicale arberesh della Calabria, offerta in due CD con un'ampia introduzione critica, la trascrizione dei testi poetici, due scritti di Carpitella e de Martino immediatamente successivi alla ricerca e un significativo corredo fotografico.
 
Cd 1: registrazioni eseguite a: Pallogorio, Carfizzi, San Nicola dell'Alto, San Demetrio Corone, Macchia Albanese. Durata 49.30
Cd 2: registrazioni eseguite a: Frascineto, Lungro, Castroregio. Durata 48.55
 



 
 
 
 
 
Giacomo Rizzolatti e Corrado Sinigaglia
So quel che fai. Il cervello che agisce e i neuroni specchio
Raffaello Cortina, 2006


Come riusciamo ad afferrare immediatamente il significato delle azioni degli altri? Come ne comprendiamo intenzioni ed emozioni? Per secoli fìlosofi e medici dell'anima hanno cercato la risposta. Ma nell'ultimo decennio è la neurofisiologia a offrire la via più promettente. Sono stati individuati dei neuroni ('neuroni specchio') dotati di una sorprendente proprietà: si attivano sia quando compiamo una data azione in prima persona sia quando vediamo che altri la fanno. Questa straordinaria scoperta, i presupposti teorici e le ricerche sperimentali che l'hanno resa possibile vengono per la prima volta affrontati in questo libro. Non si tratta solo di un'originale esplorazione dei meccanismi neurali che sottendono molti dei nostri comportamenti individuali e sociali, ma di un'innovativa indagine sull'evoluzione di intelligenza ed emozione, di pensiero e linguaggio. Un'indagine destinata a trasformare il nostro modo di concepire le funzioni della mente e a influenzare psicologia, antropologia, etica ed estetica.


Giacomo Rizzolatti è nato a Kiev nel 1937. Compiuti gli studi in medicina e chirurgia presso l'Università di Padova e ottenuta la specializzazione in neurologia, ha lavorato dapprima presso la Clinica Neurologica dell'ateneo, poi presso l'Istituto di Fisiologia dell'Università di Pisa. Già libero docente di fisiologia umana, ha completato la sua preparazione scientifica presso il Dipartimento di Psicologia della McMaster University di Hamilton, Canada. Dal 1975 è professore di fisiologia umana presso la facoltà di medicina e chirurgia dell'Università degli Studi di Parma; nel 1980-81 è stato inoltre visiting professor alla University of Pennsylvania di Filadelfia. I suoi studi lo hanno portato a elaborare una nuova e originale concezione del sistema motorio corticale, secondo la quale - in contrasto con il punto di vista tradizionale - la corteccia motoria non è una struttura unitaria, ma un mosaico di aree anatomicamente e funzionalmente distinte. La scoperta che più di tutte ha dato notorietà a Rizzolatti e ai suoi collaboratori è stata quella dei neuroni mirror (alla lettera, neuroni specchio). Tale sistema si attiva in riferimento ad azioni eseguite da soggetti diversi, il che significa che, a livello neurobiologico, tanto l'azione eseguita quanto quella osservata condividono lo stesso formato multimodale e intersoggettivo. Tutto ciò consente di comprendere un gran numero di aspetti della mente in precedenza considerati enigmatici (gesti e azioni, imitazione, empatia, linguaggio e comunicazione), mettendo in luce meccanismi neuronali essenziali per la vita sociale.

Corrado Sinigaglia si è laureato in Filosofia il 25 febbraio 1991 presso l'Università degli Studi di Milano con votazione 110 su 110 e lode. Ha vinto quindi un concorso, bandito dall' Università degli Studi di Milano, per borsa di studio annuale, rinnovabile, per attività di perfezionamento all'estero (scienze storiche, filosofiche - pedagogiche) che ha svolto, a partire dal 1 maggio 1992, presso l'Archivio Husserl dell'Università Cattolica di Lovanio. Nell'anno accademico 1995-1996 ha vinto il concorso pubblico per esami per l'ammissione al corso di Dottorato di Filosofia (Filosofia della Scienza) presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell' Università degli Studi di Genova. Nel febbraio 2000 ha conseguito il titolo di Dottore di ricerca in Filosofia (Filosofia della scienza). Attualmente insegna filosofia della scienza presso l'Università degli Studi di Milano, in qualità di ricercatore. Molte le pubblicazioni che ha curato e tradotto. Tra le principali ricordiamo l'introduzione all'edizione italiana di H.-G. Gadamer, Il movimento fenomenologico (Laterza, Roma-Bari 1994), la traduzione e curatela di E. Husserl, Glosse a Heidegger (Jaca Book, Milano 1997), La seduzione dello spazio (Unicopli, Milano 2000)  e Pierre de Fermat (con G. Giorello, Milano 2001).

http://www.bol.it/libri/scheda/ea978886030002.html;jsessionid=1EB65F79DE0F3BF1643A598A223DD0D0




 
Zygmunt Bauman
Vita liquida
Laterza, 2006


La nostra è una vita 'liquida', costituzionalmente incapace di mantenere invariata la propria forma e seguire per lunghi tratti la stessa rotta. La vita 'liquida' è una successione ininterrotta di nuovi inizi ed è proprio per questo che le fini rapide e indolori - senza cui quei nuovi inizi sarebbero impensabili - tendono a rappresentare i momenti di massima sfida, i più insopportabili. Uno scotto da pagare in una società che non può mai star ferma e che, sospinta dall'orrore della scadenza, deve modernizzarsi. O soccombere. Ciò che occorre fare è correre con tutte le proprie forze per restare nella stessa posizione. La vera posta in gioco è la salvezza (temporanea) dall'esclusione. Con il suo timbro inconfondibile, l'acuta analisi sociologica di Bauman apre una nuova finestra sull'oggi per scandagliarne minacce e opportunità.La vita 'liquida' è precaria, vissuta in condizioni di continua incertezza, con la paura di essere colti alla sprovvista, rimanere indietro, dimenticare le 'date di scadenza', perdere il momento della svolta e superare il punto di non ritorno. Ciò che conta è la velocità. Non la durata. Dopo le analisi folgoranti di "Modernità liquida" e "Amore liquido" Bauman torna a esplorare i paesaggi surreali del mondo in cui viviamo."Un attimo. In una società liquido-moderna gli individui non riescono a consolidare i loro risultati in proprietà durature: basta un attimo perché le attività si trasformino in passività, e le abilità in disabilità. Le situazioni in cui si opera e le strategie formulate per operare in tali situazioni invecchiano rapidamente e diventano obsolete prima che gli attori abbiano avuto una qualche possibilità di apprenderle correttamente.Spezzare i legami. Gli atti di consumo hanno finalità chiare e durata definita. Lo stesso non si può dire delle interazioni umane, dal momento che ogni incontro lascia dietro di sé un sedimento di legame: un sedimento che si ispessisce nel tempo. L'interazione non ha una 'fine naturale'. La fine può essere ottenuta solo artificialmente, ed è tutt'altro che ovvio chi debba decidere quando, dal momento che entrambe le parti sono al tempo stesso consumatori e oggetti di consumo, e la 'sovranità del consumatore' può essere rivendicata da tutte e due. E' possibile spezzare il legame, rifiutare ulteriori interazioni, ma non senza un retrogusto amaro e un senso di colpa.Esorcizzare la paura. Incapaci di rallentare il ritmo sbalorditivo del cambiamento, nonché di prevederne e controllarne la direzione, ci concentriamo su cose che possiamo, o che pensiamo di potere influenzare: cerchiamo di calcolare e minimizzare il rischio di cadere vittime dei pericoli indefinibili che questo mondo così opaco e il suo incerto futuro tengono in serbo. Siamo intenti a scoprire 'i cinque sintomi della depressione', o ad esorcizzare lo spettro della pressione alta, dello stress o dell'obesità. In altre parole, cerchiamo bersagli sostitutivi su cui scaricare l'eccesso di paura cui sono state tolte le vie naturali di sfogo, e ripieghiamo sulle elaborate precauzioni contro il fumo, l'obesità, il fast food, il sesso senza protezione o l'esposizione al sole.Sindrome consumista. La sindrome consumista cui la cultura contemporanea si è arresa è incentrata su un netto ripudio del valore del procrastinare, del precetto del 'rinvio della soddisfazione'. Nella gerarchia ereditata dei valori riconosciuti la sindrome consumista ha detronizzato la durata. Ha collocato il valore della novità al posto di quello della permanenza. La cultura liquido-moderna non avverte più di essere una cultura dell'apprendimento e dell'accumulazione. Essa appare piuttosto come una cultura del disimpegno, della discontinuità e della dimenticanza.Velocità. Nel mondo che ormai non esiste più, in cui il tempo si muoveva molto più lentamente, le persone cercavano di superare il penoso divario tra la pochezza di una vita breve e mortale e la ricchezza infinita dell'universo eterno attraverso le speranze di reincarnazione o di resurrezione. Nel nostro mondo, che non conosce é ammette limiti all'accelerazione, non è difficile rinunciare a quelle speranze. Se ci si sposta a sufficiente velocità, senza fermarsi a guardare indietro e a contare vincite e perdite, è possibile comprimere nella durata di una vita mortale un numero sempre maggiore di esistenze, forse tutte quelle che l'eternità potrebbe offrire.Estraneità urbana. Fin dall'inizio le città sono state luoghi nei quali degli estranei vivono in stretta vicinanza pur rimanendo estranei. La loro compagnia è sempre inquietante perché le loro intenzioni, i loro modi di pensare e le loro reazioni alle situazioni condivise non sono noti, o comunque non abbastanza. Un luogo dove si radunano estranei è un luogo di cronica e irriducibile imprevedibilità. In altri termini, gli estranei incarnano il rischio.Figli. Avere figli è molto costoso. Nella nostra società dominata dal mercato ogni esigenza, desiderio o bisogno ha una targhetta con l'indicazione del prezzo. I figli non fanno eccezione. Avere un figlio è come farsi prendere in ostaggio dal destino o ipotecare il proprio futuro senza avere la minima idea di quanto tempo ci vorrà per riscattarlo. Il prezzo totale non è definito, gli obblighi non vengono spiegati, e non c'è alcuna garanzia 'soddisfatti o rimborsati' se il prodotto non ci piace. E' in questo mondo che nascono e crescono i figli, è in questo mondo che essi dovranno farsi largo una volta cresciuti. I bambini osservano. E apprendono." (Zygmunt Bauman)
 
 
Indice
Introduzione Vivere in un mondo liquido-moderno - 1. L'individuo sotto assedio - 2. Da martire a eroe, da eroe a celebrità - 3. La cultura: ribelle, ingestibile - 4. Rifugiarsi nel vaso di Pandora. Ovvero: paura, sicurezza «and the city» - 5. Il consumatore nella società liquido-moderna - 6. Imparare a camminare sulle sabbie mobili - 7. Pensare in tempi oscuri (rileggendo Arendt e Adorno) - Note - Indice analitico
 
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Ho fatto un sogno Vivere nel socialismo dell'armonia
di Zygmunt Bauman
 
Guardo il mondo globalizzato. è pieno di uomini costantemente in cerca di qualcosa d'altro. Sembra che corrano e invece sono fermi, in una condizione di angosciante staticità. Credono di intercettare, di interpretare il cambiamento. Stanno bene solo quando arrivano prima degli altri, e questo indipendentemente da quale sia la meta. Ma pensiamoci un attimo: in realtà non progrediscono mai. Inseguono qualcosa che è fuori da sé, un modello che non esiste e che non possono raggiungere, perché non ha radici nella propria identità: un nuovo taglio o un nuovo colore di capelli, una nuova macchina, un nuovo lavoro, un nuovo corpo, una casa nuova. Una volta conquistati, sono già vecchi. E la corsa non finisce mai. è un movimento circolare, un falso progresso che non produce nulla, perché non poggia su nulla. Il risultato è il trionfo dell'individualismo, che ha generato relazioni interpersonali in frantumi, rituali religiosi ridotti a parate carnascialesche. Un polverone di contraddizioni. Crescono l'ansia, la paura, l'inquietudine, e nascono dalla consapevolezza dell'impermanenza. Il disagio è capillare, diffuso. Le ragioni di questa crisi sono varie. Troppo lungo e difficile enumerarle tutte insieme. Certamente, la fisionomia effimera che ha assunto il mondo ha spiazzato tutti quanti. La velocità di cambiamento che investe l'economia e informa di sé ogni aspetto della realtà ha creato nella gente una condizione di continua incertezza, il terrore di essere sempre colti alla sprovvista e di rimanere indietro. è il trionfo della società liquida. "Una società - ho scritto nel mio ultimo libro (Zygmunt Bauman, La vita liquida, Laterza, 2006, ndr) - può essere definita liquido-moderna se le situazioni in cui agiscono gli uomini si modificano prima che i loro modi di agire riescano a consolidarsi in abitudini e procedure. La vita liquida, come la società liquida, non è in grado di conservare la propria forma, o di tenersi in rotta a lungo". Mi accorgo che siamo di fronte al declino dell'Occidente, del suo senso di competitività esasperato, del suo liberismo selvaggio, del suo progressivo ridimensionamento delle strutture sociali. E penso che il mito del cambiamento e della velocità, che pure ha causato una crisi di valori senza precedenti, porta con sé gli anticorpi che serviranno a ricomporre il mondo. Sono un ottimista e credo che proprio adesso ci sia spazio per una rivoluzione in cui la sociologia si riapproprierà di un ruolo centrale: guidare chi sta cercando una nuova morale. L'individualismo, il culto di se stessi, la ricerca esasperata della felicità sono le ragioni della crisi, ma insieme offrono opportunità straordinarie. L'idea che l'altro è solo un oggetto funzionale alla nostra auto-realizzazione andrà in frantumi. Tutto questo inseguire la realizzazione dell'io ci ha alienati ma anche responsabilizzati. E a questa nuova consapevolezza della responsabilità individuale, che pian piano stiamo introiettando, potrà nascere una nuova morale, adatta ai nostri tempi. Il mio collega britannico Anthony Giddens ha cercato di tratteggiare un possibile percorso di rinnovamento etico e spirituale. E per primo ha parlato di relazioni pure, non più cioè contraddistinte da rapporti gerarchici e da patti di convenienza, ma basate sul rispetto reciproco e su una comunicazione emozionale. è un ragionamento che lui ha applicato alla famiglia, ma che vale anche per la società nel suo complesso. Una comunità che insegue il culto dell'io è decadente, ma è anche capace di valorizzare una consapevolezza nuova, e di notevole portata etica. Se io sono il fine, sono anche il mezzo, lo strumento del cambiamento. Ecco, il mio sogno è che tutto ciò pian piano si strutturi nella mente. Nelle aspirazioni di ognuno di noi. Siamo chiamati in causa tutti quanti. Oggi più che mai è importante capire che la frammentarietà della realtà ha una potenza creativa di notevole portata. Fin qui è accaduto che, abbattuti dogmi e valori, piuttosto che liberarci ci siamo conformati a modelli culturali da spot. L'individualismo è stata una falsa liberazione: ha solo alimentato il conformismo. Ma, partendo da questo individualismo, potremo abbattere il conformismo. Bisogna solo agganciare e sviluppare in senso positivo il culto della responsabilità individuale. Ecco perché credo che ancora oggi si debba lavorare per dar vita a un nuovo socialismo. Non quello delle dittature, certamente, ma quello che traccia le linee guida di una società eticamente sana. Contro il consumismo ossessivo, i legami fragili e mutevoli, lo stress e la paura che tutto ciò genera, c'è l'antidoto. Proviamo a riflettere su un concetto semplice: la globalizzazione ci ha alienati ma ci ha fornito anche conoscenze fino a qualche anno fa insospettabili. E la conoscenza è di per se stessa libertà. Le nostre possibilità di scelta sono cresciute a dismi- sura. Adesso tocca capitalizzare questa libertà: invece di uniformarci a comportamenti sociali stereotipati abbiamo tutte le carte in regola per trovare una morale fatta di solidarietà e capacità di comprendere che ciascuno gioca un ruolo insostituibile. Il meccanismo della delega a autorità sociali e religiose altre, da noi è crollato? Bene, fatta tabula rasa di tutto ciò, possiamo dare alla modernità una valenza positiva. Non sta nei diktat eterodiretti la nostra possibilità di riscatto, é in una religiosità da hooligans, capaci di dichiararsi cristiani e devoti di Giovanni Paolo II e anche di uccidere, ma in un nuovo socialismo. Abbiamo inseguito il mito dell'io. Non dimentichiamo che la portata etica di una società si misura nella sua capacità di offrire a tutti pari opportunità di scelta e pari libertà, di proteggere i deboli, gli e- marginati. Io ce l'ho un sogno, è quello di perseguire l'ideale rinascimentale di armonia. Per Leon Battista Alberti la bellezza era strettamente connessa all'equilibrio fra le parti. La centralità dell'individuo è una risorsa. Felicità non è correre e poi fermarsi di botto. Ma saper star fermi, progredire, lentamente, consapevolmente. è una felicità solo all'apparenza più difficile da perseguire. In realtà sta lì, alla nostra portata. E riguarda tutti. (Testo raccolto da Chiara Dino)
 
 
Zygmunt Bauman è nato in Polonia nel 1925. Fuggito nel 1939 con la famiglia in URSS in seguito all'invasione del suo Paese per sfuggire alla persecuzione contro gli ebrei, si arruola in un corpo di volontari polacchi per combattere contro i nazisti. Finalmente rientrato a Varsavia, cerca di realizzare il suo sogno di studiare fisica. Ma davanti alla distruzione della sua terra, Bauman decide di dedicarsi ai “buchi neri” del Paese e “del big bang della sua resurrezione” e sceglie così di occuparsi di sociologia. Oggi, Zygmunt Bauman, considerato il teorico della postmodernità, insegna Sociologia nelle Università di Leeds e di Varsavia. Nelle sue opere si occupa di una serie di temi rilevanti per la società e la cultura contemporanea: dall'analisi della modernità e postmodernità, al ruolo degli intellettuali, fino ai più recenti studi sulle trasformazioni della sfera politica e sociale indotti dalla globalizzazione.
 
Bibliografia
Memorie di classe. Preistoria e sopravvivenza di un concetto, Einaudi, 1987
La decadenza degli intellettuali. Da legislatori a interpreti, Bollati Boringhieri, 1992
Il teatro dell'immortalità. Mortalità, immortalità e altre strategie di vita, Il Mulino, 1995
Le sfide dell'etica, Feltrinelli, 1996
Modernità e olocausto, Il Mulino, 1999
La società dell'incertezza, Il Mulino, 1999
Il disagio della postmodernità, Bruno Mondadori, 2000
Dentro la globalizzazione. Le conseguenze sulle persone, Laterza, 2000
La Libertà, Città Aperta, 2002
La solitudine del cittadino globale, Feltrinelli, 2000
Voglia di comunità, Laterza, 2001
Modernità liquida, Laterza, 2002
La società individualizzata. Come cambia la nostra esperienza, il Mulino, 2002
Società, etica, politica. Conversazione con Zygmunt Bauman, Raffaello Cortina, 2002
Intervista sull'identità, Laterza, 2003
Lavoro, consumismo e nuove povertà, Città Aperta, 2004
Amore liquido. Sulla fragilità dei legami affettivi, Laterza, 2004



 
Alfredo Lombardozzi
Figure del dialogo. Tra antropologia e psicoanalisi
Presentazione di Vittorio Lanternari
Postfazione di Claudio Neri
Borla, Roma 2006


Nel definire alcune fondamentali figure del sapere, l'autore traccia il percorso di un dialogo tra la psicoanalisi e l'antropologia. Un incontro iniziato con Freud e poi sviluppatosi in modi molteplici e spesso proficui. In un'ampia rassegna di temi affrontati nell'ottica delle due discipline, per alcuni versi differenti, per altri convergenti, l'autore intende proporre una dimensione teorica e di ricerca nella tradizione di studi dell'antropologia psicoanalitica.La trama della riflessione di Lombardozzi si dipana così da problemi epistemologici come quelli di spazio, di tempo, d'interpretazione, a quelli attuali di carattere socioantropologico come l'identità, l'alterità, la condizione dell'immigrazione, fino a quelli afferenti alla dimensione simbolica nei temi del sacro, del mito, e del rito. In un procedere "a mosaico", tra le idee e le teorie di autori significativi che si sono occupati in vari modi di quest'area di confine, nel testo vengono individuati punti di connessione nel confronto tra le teorie e le pratiche della psicoanalisi e l'antropologia, che consentano di ampliare le possibilità di comprensione dell'uomo, senza, però, dissolvere, in modo riduttivo, la specificità e, allo stesso tempo, la ricchezza delle molteplici prospettive della conoscenza.
 
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Introduzione
di Alfredo Lombardozzi  
                              
Antropologia e psicoanalisi
A partire da alcune riflessioni sul ‘sacro'
 
Il dialogo tra la psicoanalisi e l'antropologia è iniziato, com'è noto, con le fondamentali opere di Freud a partire da Totem e tabù  e, successivamente, con le altre sue importanti analisi sulla società e la religione. Rileggerle oggi è sempre motivo per nuovi approfondimenti. L'opera freudiana ci pone di fronte alla complessità del problema del rapporto dell'uomo con il ‘sacro' nelle diverse società e nei diversi contesti storici. Questa introduzione, è anche una premessa al libro e intende tracciare un percorso del dialogo tra le due discipline che si è realizzato soprattutto nello studio delle formazioni sociali religiose, mitiche o, più generalmente, simboliche. Ritengo anche che i processi simbolici, legati alla realtà sacra e religiosa, siano strettamente connessi al rapporto con l'alterità e la relativa formazione delle identità culturali, temi trattati in capitoli specifici. La mia riflessione su questi temi è stata di centrale importanza sin dagli anni settanta, quando da giovane preparavo la tesi di laurea, una ricerca su Geza Roheim, nata dalla collaborazione con Tonia Cancrini, psicoanalista, filosofa e amica personale che ha suscitato in me l'interesse per questi temi. Nel corso del tempo poi ho sviluppato questa mia impostazione sia nell'attività di antropologo  che nel lavoro di psicoanalista individuale e di gruppo.Fin dal mio primo incontro con il pensiero di Freud ho colto l'ampio respiro del suo modello interpretativo, che va anche collocato  in uno specifico periodo storico caratterizzato da una prevalenza del paradigma evoluzionistico in antropologia. Freud aderisce a questo paradigma sviluppando la concezione della ‘ricapitolazione' filogenetica, che gli consente di proporre l'idea di un'analogia tra il pensiero ‘primitivo' e il pensiero ‘infantile' e tra nevrosi ossessiva e formazioni rituali  con riferimento all'organizzazione totemica ed ai relativi tabù o sistemi di divieto e regolamentazione sociale che ne derivano. Freud ci tiene molto a sottolineare, però, che non c'è identità tra fenomeni come nevrosi e tabù, ma una ‘concordanza', che permette di sondare sul piano sociale sentimenti ed emozioni osservabili nella clinica sul piano individuale.Sostiene lo stesso Freud:
 
“Finora ci siamo lasciati guidare, nella considerazione analitica dei fenomeni tabù, dalle concordanze dimostrabili con la nevrosi ossessiva; tuttavia il tabù non è affatto una nevrosi, è una formazione sociale” (Freud S., 1912, p. 77)
 
Nella sua riflessione Freud evidenzia la funzione nel mondo ‘primitivo' e nella psiche ‘infantile'  dell' ambivalenza emotiva e dell'onnipotenza dei pensieri, tuttavia ciò che distingue i comportamenti rituali collegati al totemismo dalla condizione del nevrotico è la recessione di quest'ultimo dalla socialità:
 
“Concluderemo che l'elemento caratteristico della nevrosi è la preponderanza delle componenti pulsionali e sessuali su quelle sociali” (Freud S., 1912, p. 79)
 
Il comportamento dei ‘primitivi' o dei membri di una cultura nativa, come si direbbe oggi, è, invece, finalizzato al raggiungimento di scopi sociali attraverso adeguate azioni improntate alla solidarietà ed alla condivisione del contesto materiale e del sistema di comunicazione simbolica. Di conseguenza la posizione di Freud nei riguardi dei processi religiosi  e del ‘sacro' nelle varie manifestazioni deve essere molto differenziata e si può considerare da diverse prospettive. Ne L'avvenire di un'illusione  Freud, infatti, sembra indulgere in un'idea che può sembrare riduttiva nell'attribuire alla religione una funzione sostanzialmente illusoria per l'uomo, ma bisogna anche sottolineare la posizione ‘illuministica' di rivalutazione della conoscenza e della ricerca della ‘verità' secondo principi di rigore e di tolleranza (Bordi S., 2005, Cancrini T., 2002). Freud  teneva molto a sostenere questi principi in un momento storico in cui erano e sarebbero stati gravemente e tragicamente compromessi.In una delle sue ultime opere L'uomo Mosè e la religione monoteistica, egli ritorna sui temi classici del rapporto dell'uomo con la religione, riferendosi anche ai suoi precedenti contributi, ma allargando la prospettiva in modo tale da accordarsi maggiormente agli importanti approfondimenti della ricerca antropologica sulla formazione delle identità culturali e religiose. Nella sua analisi sulla figura di Mosè Freud fa un'analisi storica e psicologica raffinata ed esemplare dei fenomeni religiosi, che a lui particolarmente interessano. Ciò permette di orientare lo sguardo ad aspetti dell'opera freudiana passibili di importanti sviluppi e che forse gli stessi antropologi, che hanno  criticato il Freud sociale anche a ragion veduta, non hanno sufficientemente colto.Ad esempio, nell'analisi storica della figura di Mosè  e nell'analogia con i processi psichici della memoria relativi alla dinamica della ripetizione e del ricordo, Freud evidenzia la potenza del mito ed anche le forme di mascheramento o, come si direbbe oggi, di ‘invenzione', che intervengono a costruire l'identità di un popolo ed i relativi meccanismi di ‘riconoscimento', tema questo molto attuale.E' anche importante la sua riflessione sul ‘sacro' che è collegato al ‘divieto' ed alla sua relazione con la realtà psichica e sociale. Sostiene Freud:
 
“Da un lato non si può disconoscere la connessione tra sacro e religioso, sulla quale si insiste continuamente; tutto ciò che è religioso è sacro […] Il sacro è manifestatamene ciò che non può essere toccato. Il divieto sacro ha un tono affettivo intensissimo, ma è propriamente privo di fondamento razionale” (Freud S., 1934-38, p. 438)
 
Potremmo dire che per Freud  il ‘sacro' è da una parte la manifestazione di un ‘processo' di sacralizzazione che esprime, nella dimensione mitico-rituale, la sua potenza e, allo stesso tempo, una realtà riconducibile a processi psichici e contesti sociali sottostanti.Nel successivo sviluppo di studi in questo settore interdisciplinare psicoanalisti e antropologi hanno di volta in volta favorito un aspetto o l'altro dell'opera freudiana a volte con esiti molto prolifici, altre con letture forse eccessivamente riduttive.Il tema del sacro e del mito è stato, comunque, un terreno di studio privilegiato nei contributi psicoanalisti come Karl Abraham, Ernest. Jones, Marie Bonaparte, Theodor Reik, Otto Rank, che sono stati i rappresentanti della cosiddetta ‘psicoanalisi applicata' (Abraham K., 1909, Bonaparte M., Jones E., 1912-1938, Rank O., 1924, Reik T., 1946). Questi autori hanno, in misura diversa, affrontato questo campo di studio con la passione dell'inizio proponendo acute interpretazioni di usi e costumi sociali, ma alcune volte con qualche ingenuità e semplificazione, anche rispetto alla complessità dell'approccio freudiano. Diverso è il discorso per Geza Roheim, antropologo e psicoanalista e fondatore dell'antropologia psicoanalitica, che ha colto per primo l'importanza di sviluppare l'antropologia freudiana nell'esperienza di lavoro etnografico sul campo. Roheim, come Freud, incentra l'analisi psicoanalitica e antropologica sul  totemismo, o meglio, la ‘religione totemica' come espressione di un mondo ‘primitivo' caratterizzato dall'onnipotenza magica ed il controllo ‘ossessivo' sulla realtà. Freud proponeva una visione filogenetica relativa all'origine della cultura umana, mentre Roheim preferiva una visione ontogenetica. Com'è noto Freud collocava l'origine della società e della cultura a partire dall'omicidio primordiale del padre  dell'orda primaria da parte del gruppo dei fratelli, da cui  sarebbero originati, oltre che il tabù dell'incesto anche le regole della religione totemica ed il costume dell'unione esogamica (Freud S., 1912). Roheim , pur ispirandosi a Freud,   proponeva una visione più allargata collegata alla condizione biologica di protratta dipendenza infantile dell'uomo, che avrebbe condotto alla necessità della creazione di strutture sociali e culturali complesse in grado di sopperire a questa ‘incompletezza biologica dell'uomo'. In questa prospettiva ontogenetica Roheim ricercava gli antecedenti alla religione totemica, che individuava nelle credenze dei demoni relative alle angosce infantile di castrazione, collegate alla scena primaria e alla sessualità dei genitori. Spostando l'accento sul piano religioso Roheim sostiene:
 
“la magia rappresenta il rituale relativo ai demoni, e lo stregone è il suo officiante; la rappresentazione totemica costituisce il culto degli antenati nel quale gli anziani, o il capo, sostengono il ruolo principale. Ora, mentre la credenza nei demoni è comune a tutta la tribù, il totemismo è limitato alla cerchia più ristretta degli uomini adulti. Inoltre la credenza nei demoni  precede ontogeneticamente il totemismo. Possiamo dunque sostenere, almeno provvisoriamente, che si tratta di una religione pre-totemica” (Roheim G., 1934, p. 48)  
 
L'intento di Roheim, da antropologo, era quello di proporre un paradigma di teoria psicoanalitica sociale in grado di confrontarsi con il tema della differenza culturale, mantenendo una dimensione universalistica della psiche umana. La ‘religione primeva' dei demoni era dunque la base universale su cui si innestavano modalità di vissuti traumatici, che avrebbero spiegato le diversità culturali. Roheim sapeva bene che, come poi sarebbe avvenuto o stava avvenendo, l'antropologia culturale post-evoluzionista (in particolare il funzionalismo di Bronislaw Malinowski e poi il culturalismo di Margaret Mead e Ruth Benedict) avrebbe posto apertamente il problema (Benedict R.1934, Malinowski B., 1927, Mead M., 1935). Ritengo che il confronto, anche a volte fortemente polemico tra diverse posizioni dell'epoca, sia stato molto fruttuoso in quanto, nonostante i limiti teorici delle diverse posizioni, bisogna dire che tanto Roheim  teneva in gran conto la dimensione antropologica, quanto l'antropologia culturalista aveva familiarità con le teorie freudiane. C'era la percezione di una comunità di studiosi che discutevano e divergevano aspramente , ma erano accomunati da una passione potremmo dire ‘etica' per la conoscenza. Questa dimensione mi ha spinto ad approfondire lo studio dell'antropologia psicoanalitica nella mia esperienza di lavoro. Ritornando al discorso di base, ritengo che lo studio della religione e delle forme simboliche è un terreno di confronto molto importante nell'analisi psicoanalitica della società.  La sensibilità della psicoanalisi delle origini per questa tematica è l'aspetto nuovo e interessante in quanto dà corpo alla dimensione simbolica.In questo contesto l'opera pioneristica di Roheim ha aperto molte prospettive soprattutto focalizzando l'interesse dell'antropologia psicoanalitica all'analisi di contesti culturali, che oggi chiameremmo ‘locali',  evidenziando le differenze dovute a modalità diverse di elaborazione e organizzazione sociale dei traumi fondamentali, collegati allo sviluppo ontogenetico. Allo stesso tempo ha, però, molto decisamente sostenuto una concezione universalistica della psiche umana, proprio per contrastare le critiche del relativismo culturale e le proposte alternative della scuola di ‘Cultura e personalità' americana, rappresentata soprattutto da Abram Kardiner (Kardiner A., 1939). Ha cosi elaborato una teoria radicale del simbolismo sessuale esplicativo e interpretativo dei riti e dei miti di iniziazione, puberali e di fondazione delle culture australiane, collocando in questa prospettiva il rapporto dell'uomo con il ‘sacro'. In quegli anni si è creata una polemica tra universalismo e relativismo culturale, assimilata a quella biologismo e culturalismo, che, però, oggi è sentita come un limite e di cui si auspica il superamento. L'attenzione primaria alla dimensione psichica ha evidenziato, poi, la relazione tra il simbolismo individuale e quello collettivo  o sociale, che ha permesso un'analisi approfondita dei processi simbolici e dei simboli culturali.
 
Su un altro piano, riferibile a tradizioni culturali diverse, è cresciuto un movimento di rivalutazione dell'autonomia del sacro che aveva tra i suoi principali rappresentanti studiosi come Rudolph Otto, Mircea Eliade e per certi aspetti Carl Gustav Jung (Eliade M., 1967, Jung C.G., 1940, Otto R., 1936). Questi autori hanno proposto una visione ‘ontologica' del sacro come realtà vera e fondante il mondo. In questa prospettiva il ‘sacro' veniva concepito come una realtà ‘numinosa' non riducibile ad ‘altro', ma espressione di una fenomenologia autoesplicantesi. Il ‘sacro' non poteva essere interpretato o spiegato, piuttosto sostanzialmente manifestarsi nella sua essenza di ierofania. Questo movimento ha avuto una importante tradizione di studi degna di grande attenzione, ma qui interessa soprattutto approfondire l'analisi che ne ha fatto de Martino per avere ulteriori spunti di riflessione per quanto riguarda il rapporto della psicoanalisi con il ‘sacro' ed il mito.
 
Ernesto de Martino ha affrontato con grande sagacia questi temi in un importante saggio Mito, scienze religiose e società moderna  in cui ha fatto un'analisi approfondita di queste tematiche inserendole nella sua visione storicistica aperta. De Martino riconosce l'importanza del movimento di rivalutazione dell'autonomia del sacro per aver attribuito valore all'esperienza religiosa, alla funzione del mito e del rito nelle società umane.  Egli criticava, però,  per certi aspetti, la posizione freudiana evidenziando il peso eccessivo attribuito alla sessualità e valutava anche la prospettiva junghiana, che considerava dinamica per quanto riguarda la teoria dei simboli della trasformazione, ma che riteneva rigida nel peso attribuito alla funzione degli archetipi. Bisogna dire tuttavia che la teoria junghiana meriterebbe una trattazione a parte data la sua importanza e  complessità.La posizione di de Martino è ancora oggi valida proprio per la sua sensibilità verso la psicoanalisi, che l'antropologia italiana ha spesso sottovalutato, e per la sua capacità di operare anche critiche costruttive, preziose per uno scambio reciproco tra ambiti diversi di ricerca e di riflessione. E' di grande interesse il suo riferirsi agli aspetti terapeutici come campo di confronto tra psicoanalisi ed ‘etnologia'. Sostiene de Martino:
 
“E' probabile che uno psicanalista considererà come superficiali e ancora senza sufficiente base documentaria questi tentativi di stabilire un rapporto fra il connesso alla iterazione rituale di un mito e il che conduce all'abreazione nel senso psicoanalitico del termine: e del resto anche l'etnologo e lo storico delle religioni possono dal loro proprio punto di vista avanzare a questo proposito alcune riserve. Tuttavia non c'è dubbio che tale rapporto fra nesso mitico-rituale e terapia psicoanalitica costituisce uno dei temi più fecondi e promettenti affiorati nel più recente corso del movimento di rivalutazione esistenziale della vita religiosa e del mito. Non si tratta più di applicare semplicemente il metodo psicoanalitico di interpretazione alla religione – con tutti i limiti e i pericoli che tale applicazione comporta -, ma di istituire in modo sistematico un paragone fra le condizioni di funzionamento e di successo della terapia psicoanalitica e le condizioni di funzionamento e di efficacia esistenziale del nesso mitico-rituale nella concreta vita religiosa; con ciò si attinge un punto di vista più alto, che rendendo conto delle differenze non meno che delle omologie promuova una migliore conoscenza della genesi, della struttura e della funzione della religione, e al tempo stesso arricchisca di nuove istanze le prospettive di sviluppo non soltanto della psicanalisi come tale, ma della scienza dell'uomo nel suo complesso” (de Martino E., 1962, p.97-98)
 
Questa riflessione demartiniana è stimolante  in quanto ci permette di ricondurre il problema del sacro ad una area condivisibile di esperienza tra psicoanalisi e antropologia che non riduca l'una all'altra, ma ne espliciti e valorizzi i processi conoscitivi e di costruzione simbolica. Soprattutto quello che interessa è la proposta, al di là di importanti differenze che possono avere caratterizzato il vertice della psicoanalisi da quello psicoanalitico sul piano della storia degli studi e delle teorie, di ricercare un terreno comune nel confronto tra le rispettive pratiche, cliniche da una parte e di lavoro etnografico sul campo dall'altra. Questa valorizzazione dell'esperienza è riconducibile all'importanza centrale attribuita da de Martino al concetto di ‘crisi della presenza', come quella condizione di disorientamento esistenziale dell'uomo nella perdita dell'orizzonte culturale. Rischio questo che può trovare una risoluzione nella dimensione di una ‘sacralità', riguadagnata alla storia attraverso la condivisione, in termini mitico-rituali e collettivi, dell'esperienza emotiva individuale (de Martino E., 1957).  Questa è anche una prospettiva che ispira parte dei contributi proposti nel presente libro soprattutto nei lavori sul mito e sul rito, in quanto l'incontro con il pensiero di de Martino ha rappresentato per me una preziosa e costante guida per l'approfondimento della dimensione dialogica tra saperi diversi. 
 
Mi interessa ora spostare l'asse della riflessione demartiniana in una dimensione per certi versi più complessa e articolata che, però, in qualche modo già si evince dall'opera stessa di de Martino. Vorrei infatti approfondire alcune riflessioni di Francesco Remotti che propone una lettura della problematica autonomia/non autonomia del sacro convincente e aperta, importante anche per i risvolti psicoanalitici, nonostante egli stesso non sviluppi gli aspetti relativi ad essi. Remotti propone tre diverse posizioni relativamente all'autonomia del sacro.La prima posizione attiene alle concezione degli autori citati precedentemente, che attribuiscono al sacro non solo un autonomia simbolica, ma gli conferiscono uno svincolamento dai contesti storici e culturali. Come de Martino, Remotti riconosce a questa posizione il merito del riconoscimento di attribuire una forte incidenza ai simboli sacri ma, allo stesso tempo,  mostra la tendenza di questa concezione del ‘sacro',di definirne il processo di autodispiegamento,, smarrendo la natura molteplice della dimensione e dei processi antropologici. 
 
“[…] la caratteristica tipica di questo punto di vista è l'attribuzione alle nozioni scaralizzate di un ruolo explanans nei confronti di altri aspetti del comportamento, della struttura sociale o altro. Nella misura in cui questa prospettiva insiste sull'autonomia delle nozioni sacralizzate, finisce per staccare queste ultime dai contesti culturali, per cui le entità a cui tali nozioni si riferiscono non risultano sacralizzate (prodotto di sacralizzazione), bensì sacre di per sé” (Remotti F., 1993, p. 132).
 
La seconda prospettiva si allontana molto dalla prima rovesciandola, riconducendo il sacro non ad un'entità a se stante, ma a realtà sottostanti che ne costituiscono le diverse forme del manifestarsi. Secondo questo punto di vista:
 
"Il sacro viene considerato come il prodotto, non la causa della sacralizzazione. Le entità sacralizzate vanno intese come il prodotto di elaborazioni culturali. Ovvero, non sono gli dei che creano e spiegano gli uomini, ma al contrario sono gli uomini che creano e spiegano gli dei. In questa prospettiva il sacro cambia radicalmente il proprio ruolo: da quello di fattore explanans passa al ruolo di explanandum, qualcosa cioè che, lungi dall'essere un fattore di spiegazione, esige e richiede una spiegazione” (Remotti F., 1993, p. 136)
 
Remotti, poi, propone un'ulteriore specificazione di questa seconda posizione riprendendo soprattutto Feuerbach nei suoi studi sull'essenza della religione. La natura del sacro viene riportata all'uomo in un processo che va dall'alto al basso, processo all'origine di un'antropologia della religione. La posizione di non autonomia del sacro si distingue così  in due diverse concezioni, una che tende in modo radicale a ricondurre il sacro ad altri aspetti costitutivi della realtà, come ad esempio quelli economici per il marxismo classico, l'altra che, nega l'autonomia del sacro in senso assoluto, ma riconosce l'efficacia dei processi di sacralizzazione. Il sacro perciò viene contestualizzato, dissolto nella sua dimensione ontologica, ma non per quanto riguarda i processi di ‘reificazione', sacralizzazione e  viene riconosciuta una relativa funzione di autonomia. La sacralità viene dunque ‘costruita' in contesti culturali specifici. I processi di sacralizzazione, perciò, non sono mai dati una volta per tutte, semmai sono sempre soggetti a fenomeni di desacralizzazione in una concezione dinamica dei fenomeni sociali della ritualizzazione. Denominando queste due ultime posizioni B1 e B2 per comodità, Remotti specifica il suo pensiero:
 
“Ritenere che la sacralizzazione non sia mai completa, perfetta, definitiva significa aprire la strada alla desacralizzazione. E anche questo qualifica in modo particolare la prospettiva B2, proprio in quanto essa è attrezzata per il riconoscimento della relativa autonomia della sacralità. La prospettiva B2 riconosce dunque l'autonomia della sacralità e, nello stesso tempo si dispone a riconoscere la desacralizzazione, e questo è possibile perché B2 oscilla programmaticamente tra l'autonomia e la consistenza del sacro da un lato e i processi di sacralizzazione dall'altro. Riconoscere i processi di ‘sacralizzazione', prima dei suoi prodotti, è la condizione indispensabile per riconoscere e valutare la desacralizzazione”  (Remotti F., 1993, p. 146)
 
Mi sono particolarmente dilungato sulle sollecitazioni di Remotti in quanto ritengo possibile proporre, come si evince in una trama presente nel libro, la posizione intermedia sull'autonomia del sacro, non come condizione di compromesso (come lo stesso Remotti suggerisce), ma come strumento di conoscenza e approfondimento dei fenomeni sacri e religiosi. Questo è molto attinente alla prospettiva psicoanalitica in relazione alle problematiche del sacro, del mito e del rito, in quanto consente di avere uno sguardo prioritario ai processi simbolici e ai sistemi di pensiero ad essi relativi. Tutto ciò è importante per favorire, in una prospettiva di antropologia psicoanalitica, tutti quegli aspetti del pensiero freudiano e psicoanalitico più in generale più prolifici per affrontare la complessità del sacro e della religione. In particolare penso che sia fondamentale l'analisi dei processi di costruzione delle identità sul piano psichico e nelle valenze culturali e di gruppo, tema centrale in numerosi approfondimenti proposti nei diversi capitoli del libro. L'incontro personale con Remotti e con il suo pensiero è stato produttivo di sempre nuove sinergie, come si può valutare bene nei diversi temi affrontati nel libro, soprattutto per quanto riguarda l'apertura di inediti spazi conoscitivi relativi alle aree di confine, o di frontiera, tra la psicoanalisi e l'antropologia.
 
Questo può costituire un punto di convergenza di notevole importanza nell'incontro tra la dimensione antropologica e quella psicoanalitica che qui viene considerata prioritaria. Come è stato già detto l'area di condivisione è proprio quella del processo di sacralizzazione-desacralizzazione che, se ci riferiamo agli importanti contributi  di Vittorio Lanternari in antropologia religiosa, è assimilabile, a mio avviso,  alla dialettica mito/rito, tema che riprenderò in più parti del presente volume. Lanternari è stato ed è per me maestro e amico; negli anni ho avuto da lui un prezioso insegnamento, ed anche un costante e autentico scambio  di pensiero ed esperienze.Egli mette in evidenza la dinamicità dei processi mitico-rituali attinenti al sacro valutando l'importanza della dimensione simbolica come specifica dell'uomo nel produrre processi di identificazione e di differenziazione. L'area sacrale è estremamente fluida e dinamica e correlata alla dialettica mito/rito, in quanto fondante la distinzione umano/non umano, sé/altri, natura/cultura, caos/ordine. Per Lanternari l'Io, inteso come soggetto sociale e di gruppo, si definisce in relazione all'altro nel processo di separazione/contrapposizione tra tempo mitico e tempo ordinario. Il tempo del mito, attraverso la riattualizzazione nel rito, costituisce un fondamentale processo dell'identità umana. In questo senso i processi simbolici di tipo sacrale costituiscono fattori di potenti trasformazioni nell'uomo non disgiunti dalla sua condizione naturale, culturale, economica e, infine, psicologica. Sostiene Lanternari:
 
“La funzione del rito è quella di ratificare – reiterando simbolicamente i momenti e le gesta dei , fissate nei miti d'origine -  la realtà del mondo, dell'uomo, della cultura: in breve riconfermare e periodicamente convalidare gli elementi della propria identità, attraverso il recupero simbolico delle matrici di essa, nel tempo del mito. […] E' centrale dunque, nel processo di costituzione dell'umana identità, il rilievo spettante alla mitologia e al mondo sacrale e, come parte di questo, al mondo rituale, che ha stringenti nessi logici e semantici con la mitologia” (Lanternari V., 1997, pp. 214-215)
 
Per Lanternari il sacro ha una forte valenza sociale. Nel rito, ad esempio, le varie culture producono processi di socializzazione nella condivisione, del forte senso di precarietà e di rischio esistenziale. Il rito, inoltre, ratifica e convalida i fondamenti del mito, contribuendo a definire in modo di essere nel mondo: 
 
“Da quanto si vede, nell'atto di segnare l'identità d'un soggetto, d'un gruppo o d'una società, il rito – sul modello d'una tradizione che si riporta alla mitologia – ne definisce un'insieme di qualità ed elementi ben caratterizzati da norme circa l'agire, il conoscere, il dire, il comportarsi” (Lanternari V., 1997, p. 247)
 
La dinamica mito/rito è dunque caratterizzata da una molteplicità di fattori relativi all'identità umana e di conseguenza agli aspetti emotivi, affettivi e cogniti inerenti ad essa. I temi dell'identità, dell'alterità, della relazione mito/rito sono anch'essi trattati in capitoli specifici nel libro e costituiscono campi di analisi e di confronto importanti tra le concezioni antropologiche e quelle psicoanalitiche. Ho già messo in luce quanto questo tema fosse presente in Freud nella sua analisi del rito e nel rapporto di questo con la ripetizione di schemi di comportamento. Allo stesso tempo ho sottolineato l'importanza attribuita da Freud, nello studio su Mosè, alle modalità di trasmissione della tradizione culturale, attraverso i miti che la rappresentano e nei riti che ne esplicitano la processualità nella definizione dell'identità psicologica, storica, sociale. 

Penso che sia molto utile e proficuo relativamente alla funzione del mito riconsiderare la riflessione di Francesco Corrao, in quanto, riprendendo la proposta di Bion di individuare nel mito uno degli elementi della psicoanalisi (Bion W.R., 1963), valorizza il mito nella sua funzione di pensiero e di modello cognitivo affettivo. Ho apprezzato, nella mia frequentazione di Corrao, la sua capacità di passare trasversalmente da un ambito teorico all'altro con sensibilità, intuizione e rigore. Coglieva con grande acume le ‘faglie' di intersezione tra saperi evidenziandone le possibilità creative. La sua appassionata e profonda conoscenza della psicoanalisi non gli impediva di consigliarmi letture di autori appartenenti a tradizioni i culturali diverse come Gregory Bateson, a cui faccio riferimento in varie parti del libro, che egli stesso mi invitava spesso a scrivere.  Tornando al tema del mito, che ovviamente è attinente in prevalenza al ‘sacro', ritengo importante dare spazio al pensiero Corrao. Egli attribuisce al mito un ruolo determinante nei processi di pensiero, nel condizionarli, nell'offrire direzioni di trasformazione, in una forma relativamente autonoma, direi assimilabile alla posizione intermedia descritta da Remotti, in quanto specifica funzione della mente, che si correla alla altre dimensioni fondamentali della psicoanalisi che Bion propone:  quelle del senso e della passione. Corrao, riprendendo lo stesso Freud, coglie l'importanza del valore del mito per lo stesso sviluppo della psicoanalisi, ma propone anche un allargamento del discorso. Propone, infatti, una amplificazione di campo, che permetta di attribuire  al mito tutta la sua importanza. In questi termini il mito viene valorizzato soprattutto per la sua funzione o capacità mitopoietica di costruire in termini narrativi gli aspetti emotivi e passionali dell'esperienza. Corrao definisce, inoltre,  mitologhemi gli elementi costituivi il campo mitico, che permettono di resignificare, e rivitalizzare , nei contesti psicoanalitici individuali e di gruppo, i processi di pensiero attraverso la dimensione metaforica e analogica. (Corrao F., 1992). Egli individua, perciò, nel mito una forma necessaria di comunicazione e trasmissione di conoscenza e di pensiero:
 
“La necessità del mito peraltro non può essere ignorata se si considera l'importanza della sua funzione principale, che è essenzialmente quella di fornire una forma discorsiva e narrativa  per una verità che non può essere detta e trasmessa attraverso una definizione diretta. La definizione di una verità deve essere per forza autoreferenziale e logica ed espressa in un linguaggio discreto. Il linguaggio logico peraltro non può contenere se stesso é la sua verità, é il suo movimento verso la verità cercata. Il linguaggio può esprimere la verità e il suo movimento solo indirettamente e analogicamente, cioè in modo mitico” (Corrao, F., 1992, p. 28)
 
Il mito e il sacro, nella prospettiva promossa da Corrao, sono dunque strettamente correlati alla dimensione narrativa e alla funzione dell'analogia. Dimensione questa particolarmente presente nell'esperienza psicoanalitica del gruppo come spazio di condivisione, di koinonia, condizione di comunanza degli individui nell'insiemità del gruppo (Corrao F., 1997, p. 197) Questa dimensione consente di focalizzare anche la funzione del rito, in collegamento con le argomentazioni di Lanternari, convalidando la convergenza e la corrispondenza, per  molti aspetti, tra la visione antropologica e quella psicoanalitica. In questo senso ritengo che quella che Corrao definisce la resignificazione del mito non può essere disgiunta dalla riattualizzazione nel rito. Corrao stesso, anche se ha approfondito maggiormente la funzione mitica, ha messo in luce in più occasioni l'importanza del rito e le complesse problematiche del mondo contemporaneo relative alla perdita della ritualizzazione, soprattutto per quanto riguarda i processi di socializzazione dell'elaborazione del lutto e dell'aumento delle patologie connesse. Corrao propone una riflessione sul rapporto tra il dolore e l'elaborazione del lutto preziosa per chi si occupa di etnologia ed in particolare di antropologia psicoanalitica:
 
“La congiunzione costante del lutto, tuttavia, è istituita dal lutto. Vorrei sottolineare questo fenomeno del dolore del lutto perché esso rappresenta icasticamente  due tipi di processi di elaborazione dolorosa di gruppo, o meglio rimanda a due tipi di riti collettivi; cioè quello istituito per attraversare la dimensione del tragico (Bodei, 1987) e quello istituito per sopportare il trapasso dei defunti (Van Gennep, 1909) […] Secondo questa prospettiva è possibile intravedere di una inversione di percorso, per proporsi cioè un vettore che riconduca l'individuo al gruppo anziché viceversa.In tal senso Melanconia non sarebbe perdita di sé, ma bensì del Gruppo  e del senso della sua funzione e dei suoi riti, atti a controllare il dolore. Così come Mania sarebbe perdita di contatto con la Festa collettiva ed i suoi giochi” (Corrao F., 1986, p. 127)
 
Il gruppo, oltre che la situazione psicoanalitica classica duale, costituisce un osservatorio privilegiato per un confronto tra la psicoanalisi e l'antropologia, in quanto permette in modo efficace di sperimentare l'importanza della funzione mitica e del sacro in rapporto agli aspetti emotivi e affettivi, che legano il gruppo ed i suoi membri alle immagini ed ai simboli di una cultura condivisa. Il tema del gruppo lo tratterò in modo significativo in diversi capitoli del libro ed anche i temi del mito e del rito, del gioco e del sogno, saranno affrontati e approfonditi in parti specifiche.
 
In modi diversi e partendo da diverse premesse altri autori hanno posto il problema del sacro in modo da valutarne la necessità e l'importanza. Ad esempio Walter Burkert, noto studioso di mitologia classica con una forte sensibilità antropologica, suggerisce di considerare un fondamento biologico del sentimento del sacro. I comportamenti religiosi, a partire da quelli arcaici, risponderebbero a schemi biologici presenti nella ritualizzazione finalizzati al controllo delle situazioni di rischio collegati al non visibile, al non evidente. Questa condizione sarebbe riscontrabile, in ‘natura', se così si può dire ,e nell'evoluzione culturale acquisisce la forma dell'esperienza del sentimento religioso e delle istituzioni culturali e rituali che lo rappresentano.  La religione, il rapporto con il sacro, anche se in modo diverso da quello inteso da Freud ,divengono modi di garantire il senso della continuità sociale rispetto alle angosce radicate nella ‘profondità' biologica. Sostiene Burkert:
 
“La religione è emersa in questo studio come una tradizione primordiale della comunicazione seria con poteri non visibili…[…] io propongo l'esistenza  di schemi biologici di azioni, reazioni e sentimenti attivati ed elaborati mediante pratiche rituali e insegnamenti verbali, con un ruolo primario svolto dall'ansia” (Burkert W., 1996, p.221)
 
Il lavoro di Burkert tende a favorire una spiegazione univoca, che rischia a volte un biologismo eccessivo, ma la trattazione è molto ampia e diversificata e l'appellarsi al paradigma biologico ‘forte', da un lato è un modo per dare valore all'esperienza del sacro ricercandone i fondamenti, dall'altro, però, rischia di ridimensionare troppo l'importanza delle diversità culturali. Sembra più complessa, invece, la posizione di Gregory Bateson che popone un superamento della concezione dualistica della mente in modo da non avallare é il soprannaturale, direi come sostanza, é la visione meccanicistica. (Bateson G., 1987). In questo senso il sacro è per lui qualcosa di simile ad una modalità dell'esistenza che è puro e impuro, estatico e tremendo allo stesso tempo. Propone, inoltre, un interessante esempio relativo alla disputa storica tra cattolici e protestanti sul significato dei simboli del pane e del vino. I protestanti sostenevano che il pane rappresenta il corpo di  Cristo e il vino l sangue, i cattolici sostenevano, invece,  che il pane è il corpo di Cristo e il vino il sangue. Riferisce le due modalità afferenti al funzionamento dell'emisfero cerebrale sinistro la prima e quello destro la seconda. Ma la cosa più importante è proprio che al sacro appartengono entrambe le modalità . Sostiene Bateson:
 
“Ebbene io ritengo che l'uso più ricco della parola sia quello che rende importante la combinazione, l'unione delle due accezioni e ritengo che ogni loro separazione sia per così dire, antisacra […]  Il pane è e insieme rappresenta il corpo” (Bateson G., 1975-1991, p. 402)
 
E' possibile forse collocare la concezione di Bateson come una ulteriore specificazione delle posizioni sul sacro a cui in cui quest'ultimo non è riducibile ad ‘altro' e allo stesso tempo è fonte di rappresentazione. Inoltre come antropologo e scienziato propone l'attribuzione di un valore sacrale della conoscenza:
 
“Ma noi scienziati siamo, o dovremmo essere, molto umili riguardo a ciò che sappiamo. Noi non pensiamo davvero di conoscere le risposte e ciò ha alcune conseguenze molto curiose. In complesso la maggior parte delle persone credono che moltissime cose sono note e ciò che non è immediatamente conoscibile lo buttano nel soprannaturale o nel congetturabile o nel folklore. Ma lo scienziato non si permette di fare così. Noi crediamo sul serio che un giorno conosceremo tutte queste cose e crediamo che possano essere conosciute. Questo è il nostro sacro. […] Siamo arroganti  quanto a ciò che potremo sapere domani, ma umili perché sappiamo così poco oggi” (Bateson G., 1975-1991, pp. 406-407)
 
Il valore della ‘sacralità' sembra, perciò, essere inerente anche ad un atteggiamento autenticamente laico. Il riferimento a questi due ultimi autori e agli aspetti biologici che esse sviluppano è motivato dalla presenza nel libro dell'ultimo capitolo, riflessione sui temi dell'ecologia e del rapporto uomo-natura. Vorrei mettere in evidenza che se possiamo pensare ad una ‘sacralità' della natura, direi nei termini della ‘sacra unità' di Bateson, non possiamo disgiungerla dall'uomo, dalla sua opera, dai moti affettivi dalla sua vita psichica e in ultimo dalla sua condizione sociale.
 
In questi termini sembra importante riguadagnare lo spirito freudiano della ricerca della verità, tenendo anche conto dello sviluppo successivo della psicoanalisi a partire da Bion, dalla lettura che Corrao ha proposto, da Winnicott che ha individuato nell'area dell'illusione un luogo produttivo di autenticità e di creatività . A questo fine direi che è anche molto interessante valutare una recente riflessione di Sergio Bordi, a cui mi lega un sentimento di riconoscenza per l'insegnamento della psicoanalisi. Egli, ragionando sul tema del rapporto dell'uomo con la religione e sulla posizione della psicoanalisi a riguardo, sollecita, con il suo abituale modo acuto e intelligente, un punto di vista che consente di collegare l'atteggiamento di rivalutazione della funzione della religione da parte delle teorie relazionali con lo spirito classico della psicoanalisi della ricerca della verità:  
 
“[…]  è predominante la considerazione che lo spirito religioso sia qualcosa di salutare, collegato a un'inclinazione all'illusione che viene giudicata sana in seguito alla rivalutazione che ne è stata data da parte delle teorie relazionali. Tali vedute si saldano con quelle classiche attraverso la comune convinzione che la passione della verità è una guida preziosa all'integrità e al rispetto di se stessi e quindi sana in sé in quanto mitigatrice del disagio della civiltà” (Bordi S., 2005 p. 112)
 
Personalmente ritengo di aderire alla sollecitazione di riconoscersi  nello spirito classico della psicoanalisi, aprendo lo sguardo anche a prospettive nuove. In particolare mi sembra importante, in un tentativo di fare un quadro delle varie posizioni della psicoanalisi in tema di ‘sacro' e ‘religione', di tenere conto anche del punto di vista della psicologia del sé e di alcuni aspetti del pensiero kohutiano, che ritengo possa validamente essere integrato anche ad altre prospettive. Heinz Kohut stesso, infatti, faceva un ampliamento della funzione degli oggetti-Sé dal contesto individuale a quello di gruppo e sociale, quando definiva l'oggetto-Sé culturale in due interessanti interviste con Charles Strozier.  Questi oggetti sé culturali rispondono sul piano sociale , secondo Kohut, ai bisogni fondamentali dell'individuo, in particolare quelli di rispecchiamento e di sostegno collegati anche alla capacità di essere creativi. Dice Kohut:
 
“E quando parlo di oggetti Sé culturali, che sono la replica per il Sé di gruppo di quanto accade nello sviluppo individuale, penso che siano presenti, forse anche sul piano collettivo, questi due bisogni di base” (Kohut H., 1985, p.233)
 
Nella prospettiva kohuttiana la religione, pur non avendo validità  scientifica, o di conoscenza, può soddisfare a specifici bisogni nelle funzioni d'oggetto sé culturale di sostegno e di garante della continuità e della coerenza del senso del sé nell'esistenza individuale e di gruppo.Tra gli antropologi Vincenzo Padiglione, con cui ho avuto collaborazioni personali con intensi e amichevoli scambi di vedute, ha notato l'importanza dell'accostamento tra le concettualizzazioni antropologiche e la psicoanalisi kohuttiana. Riferendosi alla dimensione gruppale Padiglione sostiene:
 
“Far circolare nell'antropologia la psicoanalisi dei gruppi apporta quella salutare sensazione per cui si riesce a vedere meglio la dinamica culturale dentro e fuori i gruppi se per esempio accostiamo il concetto di identità culturale, pronti anche a dissolverlo come con acume suggerisce Remotti, alle teorizzazioni di Kohut, sull'oggetto-Sé gruppo come fondamentale per il benessere dell'individuo, sul carattere che svolge l'oggetto- Sé ideale proiettato in un gruppo, divenuto identità culturale, quel trasferire l'onnipotenza all'esterno in un gruppo per mantenerla attraverso la relazione”  (Padiglione V., 2000, p. 56-57)
 
Inoltre Padiglione suggerisce, riferendosi alle osservazioni di Claudio Neri sull'oggetto-Sé nel gruppo, un accostamento con la categoria di crisi della presenza di de Martino come rischio di dissoluzione, che viene però superato attraverso il riscatto culturale elaborato e condiviso dal gruppo, garante del senso dell'umanità o di essere umani. Claudio Neri, a cui mi lega un lungo e intenso rapporto di amicizia e di scambio scientifico, nel suo libro Gruppo  ha dedicato un capitolo al gruppo come oggetto-Sé dal quale si evince bene la qualità costitutiva del Sé, attraverso le sue funzioni di rispecchiamento, idealizzazione e gemellarità, nella possibilità di trovare una qualche identità condivisa garantita dal gruppo. Neri intende sottolineare:
 
“[…] che per l'individuo il rapporto con il gruppo è un rapporto permanente. Il gruppo come oggetto-Sé è essenziale per il suo benessere” (Neri C., 1995, p. 151)
 
Invita però a considerare quanto sia importante che ci possa essere una possibilità di non essere legati rigidamente ad un solo gruppo ma di permettersi di sperimentare varie possibilità.Questo discorso, a mio avviso, si collega bene al tema della religione ed al rapporto con il sacro nel senso di mantenere viva, nell'analisi del sacro e nei diversi contesti simbolici e di significazione, l'attenzione alla processualità ed alle dinamiche costitutive delle identità.Questa è una traccia che spero di avere messo in luce non solo in questa riflessione sul sacro, ma nel percorso proposto dal libro nel suo insieme. Libro che si prefigge di  orientare lo sguardo sulla complessità dei temi proposti che, secondo il mio punto di vista, comporta una prospettiva di ampio respiro e il ricorso ad una molteplicità di punti di vista attinenti sia alla psicoanalisi che all'antropologia.
 
* * *

Alfredo Lombardozzi è psicoanalista della Società Psicoanalitica Italiana e dell'lnternational Psychoanalytical Association, membro ordinario dell'Istituto Italiano di Psicoanalisi di Gruppo. Antropologo di formazione, insegna Fondamenti Biologici delle Culture Primitive presso l'Università degli Studi dell'Aquila. è' autore di numerose pubblicazioni nel campo della psicoanalisi individuale e di gruppo, in particolare sul tema del rapporto tra la psicoanalisi e l'antropologia.



 
Umberta Telfener
Ho sposato un narciso
Castelvecchi, 2006


Molti descrivono gli uomini narcisisti come preoccupati di come appaiono, con un bisogno estremo di specchiarsi negli occhi delle donne. Questo libro li descrive come molto più complessi e affascinanti di così: dominanti e grandiosi, di successo e contemporaneamente insoddisfatti e volubili. Leggendo questo libro ci troviamo di fronte uomini che affascinano e feriscono –sempre più intelligenti della media, molto sensibili, grandi seduttori, grandiosi e improvvisamente abissalmente depressi e inadeguati. Quale donna non ha avuto a che fare con un uomo così?  In questo libro l'uomo narciso viene descritto nelle sue caratteristiche specifiche e nel gioco che intrattiene in coppia. Quali donne ne sono affascinate e lo scelgono? Quali relazioni si vengono ad instaurare? L'autrice descrive possibili trappole che le donne possono evitare e strategie da mettere in atto per non farsi troppo ferire, soprattutto se si desidera rimanere insieme.  A metà strada tra un trattato di psicopatologia e un manuale di sopravvivenza, il libro aiuta gli uomini a riconoscersi, le donne a comprendere meglio il loro partner e ambedue a sviscerare i meandri della danza di coppia.
 
Umberta Telfener (Genova, 1951), psicologa e psicoterapeuta, è docente alla Scuola di Specializzazione in Psicologia della Salute dell'Università “La Sapienza” di Roma. Esperta di teoria dei sistemi, ha al suo attivo molte pubblicazioni di argomento psicologico, tra cui un dizionario di epistemologia: Sistemica, voci e percorsi nella complessità, Bollati Boringhieri 2003.




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pagina aggiornata il 25 aprile 2010